《辨了不了义善说藏论》唯识篇 雪歌仁波切


辨了不了義善說藏論
唯識篇
宗喀巴大師造 法尊法師譯

雪歌仁波切 講授

釋見諦編輯

編者說明
本講記是雪歌仁波切於 2010 年 8 月在北加州講課的記錄,仁波切說法的特色 之一是,學習的人除了學本論之外,還會被介紹去讀另一門相關的東西。譬如說, 當編者在整理 《修次中編》時,仁波切說,關於修奢摩他的部分,此處不細講, 因為這個主題過去詳細地講了幾年,可以去找出來讀。這句話便點出了編者下一部 應讀的書。然後,在整理<奢摩他章>時,又提到某個概念在攝類學或心類學裡有 講。讀心類學時,又提到應該順便讀 《大乘五蘊論》心所的部分。可以想見,聆 聽本論必然也有它的緣起,那就是仁波切在 《唯識三十頌》中提到的,三性在本 論中有詳細地討論,應該去讀。這便是本講記產生的原由。 跟著仁波切學法好像在參觀佛陀無盡藏的寶庫,不但寶庫本身美侖美奐,每 個房間充滿了豐富細緻的莊嚴具,房間與房間之間,有著它特殊的相連設計。參觀 了之後,除了慶幸不虛此行之外,也令人對於嚮導,有著特別的敬佩與感謝。敬佩 的是他對這座寶庫了解的透徹程度,他儼然就是寶庫的主人。感謝的是他有條不紊 地領著一群無知又好奇的人,進入一個美妙的世界,讓大家經驗一場心靈的洗禮。 在本講記中,讀者可以看到仁波切不厭其煩地扮演著他嚮導的角色,耐心地解答甚 至是令人啼笑皆非的問題。對於在場的同學,編者想特別致謝,他們在本講記中扮 演著重要的角色 — 啟教者。許多觀念的澄清,要歸因於他們。可惜由於錄音的設 備不好,很多問題沒能補捉下來,真是美中不足。 在索引的部分,本講記並未地毯式地搜集所有的資料,主要的原因是編者已 在其他的編輯作品中詳細地整理過了,為避免重複,所以選擇只整理那些不同的。 又,由本講記的目次可以看出,本講記只是全論的一部分。乃至在唯識的領域中, 也還只是一部分 — 列經所說,仍有另一精彩的部分 — 解釋經義 — 未講。很期盼 在不久的將來,能夠修到這部分的課。 最後附上仁波切對所有文字稿的囑咐,並藉它表達編者的心聲: 「這是為了 我自己深入學習之故,也是為了與我根器差不多的人們,寫下這部論著,但完全不 代表這是很究竟、最準確的內容,裡面可能有錯誤的地方,懇請有智慧的大德們批 評指教,感激不盡。」

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編者說明 1.0 1.1 1.2 1.3 1.4 2.0

..........................................................i 修習本論的特殊皈依境及發心內容 ............................1 本論在宗大師著作中的地位 ..................................2 空性的學習與了不了義的分辨 ................................3 造論緣起與如何學習 ........................................5

導論 ............................................................1

本論序分 ........................................................5 2.1 2.2 2.3 2.4 2.5 2.6 禮讚 ......................................................5 造論誓言 ..................................................7 具善根者聽聞軌理 ..........................................7 釋尊為何開示空性的法 ......................................7 尋求空性的前提 — 訓練理智 ................................10 本論的科判與此次開講的重點 ...............................14

3.0

依止 《解深密經》 ...............................................19 3.1 列經所說 .................................................19 3.1.1 問經離相違 .........................................19 3.1.2 答離相違 ...........................................31 釋無自性所有密意 ...............................31 釋無生等所有密意 ...............................73 3.1.3 明三自性體 .........................................80 3.1.4 白彼結成義 .........................................86

人名索引 主題索引

........................................................ 89 ........................................................ 90

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第1講
1.0
1.1

導論
修習本論的特殊皈依境及發心內容
行為要成為成佛的因,就須調伏意樂。若沒有好好調伏意樂,表面上雖是學

習佛法的善行,實際上,沒有什麼幫助。前面唸 「諸佛正法眾中尊,直至菩提我 皈依」 ,這就表示要調意樂。意樂沒有調好,這件事就白做了,沒有多大意義。意 樂是對三寶依止的祈求,或生起一心一意依止的心。再來是發心 「以我施等諸資 糧,為利眾生願成佛」 。這時應想我們現在聽的或學習的法,一切過去、現在及未 來的善根,都用在利益一切眾生上,這就是發心。應如是調伏意樂。 現在學的是宗大師寫的 《辨了不了義善說藏論》 ,不論是唯識的祖師或中觀 的祖師,都有分辨何為了義經,何為不了義經。祖師們這樣分辨,宗大師清楚地寫 下這部論典。 「善說」的意思即在此,如是才能抓到了義中的最核心處。 宗大師寫了很多書,書中最主要的核心為 「藏論」 ,藏即核心之意。要了 解,這就是空性的法寶。我們皈依的對境,是認識超強有力的空正見,這就是我們 的法寶。這種法寶的引導者為佛寶,跟著佛寶,修行空性法寶的僧眾,即現在所對 境的僧寶。唸 「諸佛正法眾中尊」時,先認出來法寶是什麼,從那裡便推出佛寶 及僧寶。這樣的三寶肯定能救度我們,空性的法寶是真正能救度我們的因,佛寶及 僧寶為協助者。有這樣的三寶,我們真的能從輪迴受苦中被救。皈依的對境有這樣 的三寶,所以在唸的時候,要好好認出何謂法寶 — 即 《辨了不了義善說藏論》裡 面講的空性的法寶,從那邊就出來佛寶及僧寶。 從 《辨了不了義善說藏論》來說,此時的佛寶就是宗大師,是唯識無著、世 親、彌勒等,中觀自續來說即清辨論師、靜命論師、蓮花戒大師等,中觀應成派來 說,佛護、月稱等。把引導者認出來,他們都是佛的化身,是佛寶。跟隨他們,非 常認真地不論是中國或西藏,大乘修行的祖師們,大寺中的祖師們,他們就是僧 寶。把這些觀想顯現出來,在他們面前一心一意地皈依,這便是調伏意樂。皈依 後,從那邊給我們一種加持,加持進入心續,心續因此變得非常柔軟,不執著。生 起一個愛心,這個愛心就是剛才講的發心。
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這個發心是什麼樣的呢?能夠捨棄,可以布施自己過去、現在、未來一切的 善根,有這種愛心,便是 「以我布施等資糧,為利眾生願成佛」 。現在學習 《辨 了不了義善說藏論》的善根,過去、現在、未來一切的善根,把它布施出去,利益 一切如母有情。這樣想的話,就是非常圓滿的調伏意樂。

1.2

本論在宗大師著作中的地位
宗大師寫的書共有 18 部,藏文有 30 個字母,宗大師寫的東西,從那裡到那

裡,我們就按字母唸,Ga 有四個,Jia 也四個,Da 也四個,Ba 也四個,再來 Zha 及 Ca 二個。有人問:18 部是不是不同著作的名稱?不是。有的一部裡含有很多論 典,有的則重頭到尾是一個。寫了很多,連在一起,就叫它A,可能寫了重頭到尾 是完整的一個東西叫作B,18 部裡面有不同的。譬如說, 《廣論》就是其中一個, 它重頭到尾是一部論典,現在學的 《辨了不了義善說藏論》 ,它是 Pa,算是第 14 部, 《菩提道次第略論》也歸這一類,這二個是一部論典裡面的。 宗大師寫的 18 部論典中,跟空性或跟中觀有關的有五部,包括 《廣論》後 面的<毗婆舍那>, 《菩提道次第略論》後面的<毗婆舍那>,平常稱<大毗婆舍 那>及<小毗婆舍那>。再來是 《正理海》解釋龍樹的 《中論》 , 《入中論善顯密 意疏》解釋月稱的 《入中論》 ,現在學的 《辨了不了義善說藏論》是另一個。五 個裡面 《正理海》與 《入中論善顯密意疏》 ,並不是宗大師自己寫的,他只是跟 著 《中論》及 《入中論》把它解釋出來。 《中論》有很多解釋,如清辨論師的解 釋,月稱的解釋。宗大師看了這些解釋,他在 《中論》上有更細的解釋,這就是 《正理海》 。 《入中論》有月稱自己的解釋,有其他祖師 — 如宗大師自己的老師仁 達瓦尊者 — 寫的解釋,宗大師對照各個解釋,然後更仔細地把它解釋出來,就稱 為 《入中論善顯密意疏》 。五個論典中,這二個本來就有些解釋,宗大師不過再解 釋一次。所以並不算宗大師自己創造的新論典,而只是跟隨現前的論典。其他三個 論典 — <大毗婆舍那>,<小毗婆舍那>及 《辨了不了義善說藏論》— 不像 《正理海》及 《入中論善顯密意疏》 。這三個不是在解釋某個論典,可說是宗大師 創的新論典。學習這三部論典時,特別能抓到宗大師的意思。跟他 《正理海》及 《入中論善顯密意疏》有些不同。 在這五個中,這三個是最初期學習的東西。 《入中論善顯密意疏》大略地了 解一下,然後進一步學習其他的論典,這樣比較有次第。因為這個緣故,三大寺的
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課程中,這五個中第一個學習的是 《辨了不了義善說藏論》 ,然後才學其他四個。 原因是 《辨了不了義善說藏論》裡面有唯識,中觀自續及中觀應成分開的說明, 先講唯識的想法,再講自續派的主張,再講應成的主張,按宗義的次序而解釋。換 句話說,按大乘智慧的次序而解釋。大乘智慧的見解,講出來就叫宗義。把大乘的 智慧講出來,一一地講便是唯識,中觀自續及中觀應成。 《辨了不了義善說藏論》 先講唯識,此時自續及應成不會進來,再來講自續,再來是應成。這點算是它的特 色,唯有 《辨了不了義善說藏論》才這麼說,其他<大毗婆舍那>,<小毗婆舍 那>, 《正理海》 , 《入中論善顯密意疏》 ,沒有這麼講。 以這種方式講,對我們的學習,不會那麼亂。若直接看其他四個論典,宗義 全部夾在一起。一下子講唯識,一下子中觀應成反駁唯識,一下子中觀應成反駁自 續。學的人頭腦要轉得很快,唯識怎麼想,中觀應成如何能反駁它。因此學起來會 比較亂,比較辛苦。 若是這樣,有人想, 《辨了不了義善說藏論》是不是要重頭到尾學呢?若沒 有學到,沒有關係。對唯識有什麼想法,自續派有什麼見解,它的廣及略起碼要有 個大略的認識,這點很重要。透過 《辨了不了義善說藏論》 ,會了解得更細一點。 在學佛地圖中,我建議把本論放在不是絕對要學的。必須要學的是宗義建 立,它簡短地把四個宗義的重點抓出來。若還有時間,就透過 《辨了不了義善說 藏論》來學,會更圓滿。

1.3

空性的學習與了不了義的分辨
學習空性非常重要,不學則沒辦法。發願沒有作用,加持也沒用。真正的開

智慧,是自己認真地學習。宗大師過去學習論典,一直認真祈求見到文殊菩薩,要 親自向他請教。可見,一定要透過聞思的學習,才會慢慢開智慧。空性的法很難, 所以要更認真地學。佛陀在 《般若經》中一直提,要成佛的話,必須修學般若波 羅蜜多法,即要學智慧度空性的法。空性智慧度的法,因為不容易懂,必須更認 真,更加強,更努力。故經典上不斷地說,要學般若波羅蜜多。它沒有那麼強調要 學布施度,而講要學智慧度。宗大師在空性方面,不只一個論典,總共寫了五部, 也是有這個原因。

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《辨了不了義善說藏論》裡面講唯識,中觀自續及中觀應成的宗義或對空性 的看法,沒有講毗婆沙宗,經部宗對空性對法無我的見解,因為他們在這方面沒有 特別的見解。他們對法無我及空性是否定的,是不接受的。因為不接受這些法的緣 故,所以沒有談。唯識以上就有接受,還說法無我是必須要學,是非常殊勝的法。 釋尊的法當中,有些法是可以由字面而解釋或認同,有些在字面上不能接受,不能 認同。主張空性,主張法無我時,會面臨分辨經典了義或不了義的事,因為釋尊在 經典中,有時說法無我,有時講法我。若不主張法無我,不主張空性,就不必分辨 釋尊的經典了義或不了義1。但是在補特伽羅上,釋尊一直講無我,沒有講補特伽 羅我。所以唯識以上 — 唯識,中觀自續及中觀應成 —,要分辨經典。這樣分辨, 一定跟他們對空性或法無我的主張有關,因此宗大師在本論中講的是,唯識、自 續、應成三個派如何分辨經典的了義或不了義。本論講的大概是這樣。 本論藏文本有 114 頁,第 1 頁到第 41 頁是講唯識的辨別了不了義,從 41 頁 到 63 頁為中觀自續辨了不了義,從 63 頁到 114 頁為中觀應成辨了不了義。從科判 就看得出來,唯識,中觀自續,中觀應成,各從那裡到那裡。 毗婆沙宗及經部宗只講補特伽羅無我,不講法無我;唯識以上,不只講補特 伽羅無我,更進一步講法無我。用意就是要去除貪瞋等煩惱,要找它的根。找的時 候,就卡在有補特伽羅我執與法我執 — 煩惱的源頭在這裡。譬如貪瞋來說,跟我 有關係時,才會貪瞋。跟我無關,對其他人,另一個人的對境,是好是壞,我們不 會起貪瞋。補特伽羅我執是貪瞋的來源,補特伽羅我執為煩惱的來源,法我執為所 知障的來源。補特伽羅我執有粗細,細的補特伽羅我執,跟法我執一樣;粗的部分 跟法我執差別很大。譬如我與 Joyce,Joyce 是我的對境,我是能取。我對我自 己,這是一種補特伽羅我執,我對 Joyce,不是補特伽羅的執著,是法的執著,那 是一個所取。這二個執著,一個輕,一個重。對我自己,補特伽羅我執比較重,比 較粗。對 Joyce,其執著相對來說,比較輕,所以有點法我執的樣子。但是不代表 我對我自己沒有法我執,還是有法我執。對自己的法我執是什麼樣子?從 Joyce 的 角度看我,Joyce 心中對我有一種法我執的執著,若他看他自己則是補特伽羅我 執。這種執著,我自己看我時,也是有,這就是法我執。所以我看我自己時,補特 伽羅我執與法我執同時存在。二者一個強或粗,一個弱或細。
1. 有部與經部只承許第一轉法輪的是佛說,另二轉不是佛說。而佛在第一轉法輪中所說的全是了 義經。
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補特伽羅我執有粗細之別,粗的部分會生起煩惱,毗婆沙宗及經部宗能夠認 出來,細的部分雖然也生起煩惱,他們不能認出來。因為他們不認為細的補特伽羅 我執為我執,所以從那邊產生的貪瞋癡也認不出來。細微的貪瞋癡,唯識以上才能 認出來。唯識以上,細的補特伽羅我執跟法我執一樣,二者都是所知障及煩惱的來 源,沒有特別分。初期,佛典說補特伽羅我執是煩惱的來源,法我執是所知障的來 源。初期這樣分比較容易理解,若更細更深入時,就有剛才談到的那些差別。即細 的補特伽羅我執跟法我執,差不了多少。不管補特伽羅我執或法我執,都是煩惱障 及所知障,都混在一起,故沒有必要特別分。 法無我,可說是細的補特伽羅無我,可說是煩惱及所知障的最源頭。學習法 無我,可以在最源頭處將補特伽羅我執破掉,將最源頭的執著心破掉。最源頭的執 著心 — 不論對補特伽羅或對法細的執著 — 一旦破掉,什麼都解決了。對於細的執 著,唯識有其看法,自續派、應成派也有其看法。現在探討的是細的補特伽羅我執 前面,更細的執著是什麼樣子?將它認出來,並與破除。 《辨了不了義善說藏論》 令行者學習唯識,自續及應成在這方面不同的看法。

1.4

造論緣起與如何學習
要了解,宗大師跟隨很多位祖師,然後是龍樹及文殊菩薩,親自隨時指教,

宗大師是在這種情況下修學,結果對空性的道理,文殊菩薩特別交待宗大師,一定 要把它寫下來。總之,宗大師不只是跟著佛菩薩學習,有大的成就,他要寫下來, 寫下來其實也是文殊菩薩特別的交待。因為這個緣故,可以理解宗大師寫的有關空 性的這五個論典,是非常珍貴的。其中的<大毗婆舍那>,<小毗婆舍那>及 《辨了不了義善說藏論》 ,特別是他心裡的話。所以一方面了解書的珍貴,一方面 要發願。現在學習差,無法完全聽懂,但是要發願,之後再看再看,會更明白。

2.0
2.1

本論序分
禮讚
先是禮讚,對於釋尊的禮讚有二個偈頌,之前先禮讚文殊。

敬禮師長妙音
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妙音即文殊菩薩,剛才說過,宗大師學空性時,親自見文殊菩薩,因為這樣 學習的緣故,首先頂禮自己的上師文殊菩薩。念皈依文時,我們唸 「皈依上師, 皈依佛,皈依法,皈依僧」 ,一樣的道理,宗大師這裡直接頂禮自己的上師文殊菩 薩,之後才頂禮釋迦牟尼佛。唸四皈依或三皈依都可以,因為皈依上師就包含於皈 依佛裡面,所以不唸也可以。不過若唸出來,有另一層意思,對我來講,上師比三 寶的恩澤更大。有上師,行者才有機會接觸三寶。沒有上師,則無法接觸到三寶。 從這個角度,以感恩的心,先唸皈依上師。這裡先頂禮師長妙音,也是同一個道 理。

樂生乘雲及金胎1,無身主同繩腹等2,宣唱憍音於三有3,傲慢威嚴諸天眾。

尚由略瞻如來身,猶如日光映螢火,妙冠敬依足下蓮,我禮能仁天中天。
這二個偈頌禮讚釋迦牟尼佛。佛是天中天,因為一般人禮拜天,釋迦牟尼佛 是連天人都禮敬的。在三界輪迴中,佛是皈依的對境,救怙者是釋迦牟尼佛。

智悲藏底難測度,菩提行浪極湧漾,善說寶藏妙音尊,及紹聖海我敬禮。
這個偈頌禮敬文殊及彌勒, 「妙音尊」即文殊, 「紹聖海」為彌勒佛。彌勒佛 是唯識的源頭,文殊是中觀的源頭。因為這樣而禮讚他們。一般說,廣行派的源頭 是彌勒佛,深見派的源頭是文殊菩薩。但是這裡,要想另一個角度,因為這裡是探 討辨了義不了義,唯識的源頭是彌勒佛,中觀的源頭是文殊菩薩。

善開佛語二車軌,故令如來最勝教,如日光顯遍三地,敬禮龍猛無著足。
唯識及中觀的法,傳到人間,情況為何呢?那就是龍樹及無著。所以接下來 禮讚龍樹及無著菩薩。

受持二種大車軌,啟贍部洲智慧眼,聖天勇師4 及佛護,清辯論師月稱足。

1. 樂生指大自在天,乘雲指帝釋天,金胎指大梵天。 2. 無身主為他化自在天。繩腹指遍入天,他的腹部綁著繩子。等指象鼻天,即六面童子,為大自 在天的兒子。 3. 這些天眾在三界中宣揚著自己的信仰。 4. 指馬鳴菩薩。
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跟隨龍樹或龍樹的教法,保持於世間不墜,一直修學者,是聖天、勇師、佛 護、清辨、月稱。

世親安慧與陳那,法稱師等贍部嚴,持佛教幢不隱沒,諸智者王皆敬禮。
能令無著唯識的法,在世間保持不墜,是後面的世親、安慧、陳那、法稱 等。所以禮敬這二派的祖師。從前面到這裡都是禮讚。接下來宗大師講的是唯識及 中觀的見解,故對唯識及中觀法脈的傳承祖師,特別予以禮讚。

2.2

造論誓言

頗有多聞諸教法,於正理路亦勤習,內證功德不下劣,然終未達此深處。 由師妙音恩善見,以悲愍心我當說。
宗大師這一個半偈頌講的是為什麼要寫這部論,有這樣的理由,宗大師便發 心造論,即造論的誓願,講造論的原因及其誓願。在這段裡,他談到自己跟著龍 樹, 「由師妙音恩善見」 ,唯識及中觀的見解,他看得很清楚,很明白,這是龍樹 幫的忙。善見表示非常明白,之後看到藏地很多解釋是胡亂的,因此心生慈悲,決 定要寫此論。以上為造論誓言。

2.3

具善根者聽聞軌理

欲證諸法真實慧,無比說者當敬聽
要學要聽這個法者,應具備聽聞軌理的條件。平常論典前面有三部分,一是 禮讚,一是造論誓言,一是有善根,有具法器條件者,要認真專心地聽。有時也安 立要點,把後面的內容,抓出來概要地講。前面三個必然會有,後者則不一定。譬 如 《釋量論》及 《現觀莊嚴論》就有, 《中論》則沒有。以上為論典基本的前行。

2.4

釋尊為何開示空性的法
毗婆沙宗及經部宗不談空性,不談法無我,唯識以上接受空性的法,當然其

源頭是釋迦牟尼佛。導師為何要講空性的法呢?

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《護國問經》云: 「空性寂靜無生理,眾生未解故漂沒,悲尊以多百方 便,及百正理令彼悟。」謂諸法真如,極難通達,若不通達,難脫生死。 由見此故,大悲大師,以多方便及多理門,令彼解悟。
這個偈頌中,一個是空性,一個是寂靜,一個是無生。這就是平常講的三解 脫門。或是解脫要靠了解空性,了解空性不可以單單一部分空,另一部分不空;整 個都要空。三輪都要空,真正空性才圓滿。如此,輪迴的根才可以破除。破除了解 脫的根,方可入解脫之門。故說三解脫門。 這裡用的詞是空性、寂靜、無生,而平常用的詞是空、無相、無願。寂靜就 是無相,無生即是無願。用詞不同,為何用這種詞呢?寂靜的意思跟無相的道理一 樣,因為情世間及器世間的法,它的來源是業及煩惱。業跟煩惱不清淨,不清淨的 部分把它寂靜,它是對內外世間的來源的因,對這個用寂靜的詞。用這個詞意思在 講內外世間雖然由業及煩惱產生,但業及煩惱不是有自性的。把有自性的因否定 掉,這就叫寂靜。所以寂靜是把有自性的,內外的世間來源的業跟煩惱,予以否定 就叫寂靜。無相的 「相」就是徵兆之意。徵兆即因。譬如外面青蛙叫,明天可能 會下雨。前面的因就變成徵兆,無相就是無因。是什麼因無呢?無有自性的因。因 是存在,但以自性而存在的因不存在。無相即內外世間的來源的業及煩惱是無自性 的。這就是無相或寂靜。 無生很簡單,它就是一個果報,果報會生,生為所生,不是能生。雖然有一 個果報存在,得到苦的果或得到樂的果,這些果都沒有自性。雖然感覺它有自性, 其實沒有自性,故叫無生。這些果都沒有自性,所以叫無生。 無願者,我們心中發願要不要,將來的希望及目標。所以是願望的目標。無 願的 「願」就是果的意思。所以無願即果沒有自性,此處用無生。這三個的道理, 眾生不明白的緣故,於是一直輪迴,故云 「眾生未解故漂沒」 ,釋尊看到這樣,於 是生起慈悲心。以各種方法,直接或間接,讓眾生明白空性三解脫門的道理。

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第2講
? 調伏意樂 如上堂課講的皈依發心來調伏意樂,就皈依來說,以法寶為主。法寶者最主 要是能得到自己最想要的圓滿快樂的正確方法。對於正確方法能得到圓滿的快樂, 對於這二個,我們有信心,這就是法寶上面的信心。法就叫方法,能夠得到無始以 來,心裡一直想離苦得樂的追求。這個追求可以達成的正確方法,就叫法寶。首先 要建立的信心是這方面的,若這個信心沒有生起,三寶能救度我們的信心,就生不 起。從法寶開始生起信心,然後認識三寶的能力,它真的能夠救度我們,然後對三 寶生起一心一意的心。 不只是信心而已,要實際執行,心就要改變。心怎麼改變呢?就以菩提心及 空正見去改變它。改變我們的思考,想法,慢慢地行為朝正確的方向改,這樣作了 三大阿僧祇劫時,就能證得佛的果位。所以後面的菩提心是執行,開始作的意思, 前面的皈依是先有信心,以信心帶動執行,開始行動。如是調伏意樂之後,皈依也 好,菩提心也好,真正要如皈依那樣作到的話,必須依止空性的法寶。菩提心要達 成佛的果位,也須要空性的法寶。現在透過宗大師寫的 《辨了不了義善說藏論》 , 學習的是如前面的意樂,以配合最殊勝的法。 ? 正講 上堂課,唸到 《護國問經》云: 「空性寂靜無生理,眾生未解故漂沒,悲尊 以多百方便,及百正理令彼悟。」這段文講,釋尊開示佛法的目的,是了解三輪空 或空性。若遇到可以直接開示者,他就直接講空性。若不能直接開示,他就間接地 讓眾生了解空性,釋尊就一直這樣引導。為什麼這樣作呢?因為釋尊想把眾生從輪 迴中救出來。這要靠眾生心中生起空正見,對治我執,才能去除輪迴的根,之後方 能脫離輪迴。唯有這個方法,除此之外,沒有別的方法。所以釋尊心中最想要的, 是令眾生脫離輪迴,把他們從輪迴中救出來。他有這種想法,怎麼才能達成呢?讓 眾生開智慧,了解空性,這是最主要的。所以他或直接或間接開示空性,宗大師引 述此經,要講的就是這個道理。

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想脫離輪迴者,有的有智慧,有的不然。有的人不會考慮方法,不仔細觀察 方法是否正確,只在佛前祈求解脫輪迴。實際上,解脫輪迴的方法究竟在那裡,他 不會分析觀察,這就是沒有智慧。心有求解脫的想法,但沒有智慧。所以宗大師 說,若有智慧,必須要努力,找了解空性的方法。以此當理由,成立行者當如有智 之人,努力尋找了解空性的方法。

2.5

尋求空性的前提 — 訓練理智

故諸智者,應當勵求了解真實之方便。
「故」者以前面那段當理由,來成立:有智慧希求解脫的行者,要會找了解 空性的方法。想了解空性,找真實方便前,先要使自己的想法變得理性。宗大師在 《廣論》<毗婆舍那>裡有講到,要了解真實義次第,行者頭腦要改,不可只是笨 笨地,只是依別人說而行,這樣的頭惱無法了解空性。科判的名字是累積毗婆舍那 的資糧,在那科之前,我在那裡有講,各位可以去聽。毗婆舍那分四科,一是累積 毗婆舍那資糧,二是毗婆舍那的分類,三如何修毗婆舍那,四生起毗婆舍那證悟之 量。在 《廣論》401 頁,第一個科判其實就是要辨了義不了義。所以宗大師在本論 開頭講的,和 《廣論》中講辨了不了義的道理一樣。 宗大師在 《廣論》中說,頭腦思想先要進步,要以非常理性的頭腦,學空性 才學得到,空性要非常正確,細的推理才行。這樣的頭腦應如何訓練?要用龍樹, 無著的智慧,他們的智慧蠻高的。怎麼高呢?毗婆沙宗及經部宗的祖師們,沒有那 麼勇敢的智慧,不太敢分辨釋尊的經是了義或不了義。唯識以上的祖師們跟毗婆沙 宗及經部宗的祖師不同,他們有大智慧,也有勇氣。故對釋尊的經典有分了義與不 了義。他們在分的時候,是依邏輯及道理,不是自己隨心所欲地分。一直用邏輯推 理,分別釋尊那一個經典是了義,那個經典是不了義,理由是什麼?其內容中那個 是如法?那個是不如理?無著及龍樹等,唯識及中觀的祖師們,他們邏輯推理的智 慧,我們要學。這樣學,頭腦才會進步。宗大師在 《廣論》中說,要學習他們對 釋尊的經典,如何分了義或不了義,分的時候用什麼邏輯?這樣學習,頭腦就會進 步。進步之後,空性自己會了解的,不是字面的了解。頭惱堅固之後,用這樣的智 慧,正確的,很細的邏輯,一直推,就會明白空性的道理。最後空性的道理是自己 的,不是只是字面講的。

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方法上,先學習祖師們的邏輯推理,這只是方法,並不能就因此打開書而找 到空性。學習了裡面的邏輯之後,用這樣的邏輯,自己深入,於是腦袋就會明白一 個道理 — 空性。總之,方法上要靠頭腦堅固,智慧才會進步,對釋尊的經典,能 勇敢地分辨了義或不了義,這樣的智慧先要生起。

此復要辨佛經了不了義。
剛才講了解空性,首先要改變頭腦,令它變成理性。理性到什麼程度呢?若 釋尊說,我們聽,那麼就不夠理性。釋尊說的經典能夠區分,那個了義,那個不了 義,作到這樣,頭腦就堅固了。到這個程度,就用自己的邏輯推理,才能了解空 性。所以要靠這個。 到此主要講宗大師寫 《辨了不了義善說藏論》的原因。跟著祖師們分辨何為 了義及不了義的邏輯,學了之後,頭腦就達到相當理性及智慧的程度。這時候,學 習空性,就比較有希望。要能區分佛開示的經典了義與不了義,要具備這個能力, 若不跟隨無著等,而是自己打開經典,不可能有能力分辨了義不了義!因為佛經的 內容,是稍隱蔽法。了解這種法,必須要用事力比量或物力的邏輯才行。而我們沒 有邏輯或沒有多少邏輯,猶如沒有手沒有腳的邏輯,是不圓滿的,沒有什麼力量。 可能我們會用,這部經有這樣說,那部經有那樣說,以此理由不可能分辨釋尊的經 典是了義或不了義。下面談的是,以教無法分辨。

辨彼二義非唯經說此是了義,此非了義,便能辨別。
這句話講的就是不能用教來分辨,因為無法用教來分辨,所以必須用邏輯, 而我們頭腦現在空空的,沒有什麼邏輯。邏輯如何學習呢?如何具備呢?必須跟隨 無著、龍樹等學習,就會學到一些可以用的邏輯和道理。

若不爾者,諸大論師造論分辨了不了義,皆無義故。
若教理可以成立的話,那麼過去祖師不必那麼辛苦地寫那麼多的邏輯。這是 一個理由。

經中安立了不了義之理多不同故。

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這是另一個理由,意思是若教可以成立,教本身就有一堆矛盾,怎麼能成立 呢?教中這邊說有自性,那邊說無自性,怎麼可以用教來成立了不了義呢?

又如經說,此是此者,唯依彼語不能安立決定應爾。
這是第三個理由。用這三個理由,說明以教來成立了不了義,會有矛盾及過 失,故無法以教來成立了義不了義。 「若不爾者」即以教若能成立的話,就有剛才 講的三種過失。

總既不定,別於了不了義,唯經說云此是此者,亦不能成立故。
一般,釋尊的經典,我們無法分辨其內容時,對世俗諦及勝義諦 — 法的表相 與實相 — 的解釋,就更不可能。 「總」為一般釋尊的經典,我們無法分辨,釋尊 特別的經典,講法的實相與表相,勝義諦跟世俗諦,在這方面解釋,就更不可能以 教成立。從 「辨彼二義」到此,主要講的是不可能依教辨別了義不了義。依教不 能成立,最後的結論是必須依正理、邏輯推理來分辨。我們頭腦裡並沒有邏輯,故 應跟祖師學習,後面接著講這個道理。

故佛授記,能辨佛語了不了義,諸大論師解釋了不了義。又了義經義,若 作餘解,所有違難不作餘解,義定唯爾。所有能立,皆善決擇,當隨彼論 而求密意。故究竟者,須以無垢正理而辨。若宗違理,其師不堪為定量 故。諸法真實,須有證成正理而成立故。由見此故。經云: 「苾芻或智 者,當善觀我語,如鍊截磨金,信受非唯敬。」
前面不斷地說,對經典要分辨。分辨時,不可依教,必須依正理。其根據為 釋尊自己所說,後面 「經云:」就是理由。若要以正理來分辨,要跟誰學呢?要 跟龍樹、無著等祖師。為何可以向這些祖師們學習呢?理由有二,第一,這些祖師 們是理性有智慧的行者,若不是,他們就變成若宗違理,其師不堪為定量故。意思 是可以跟龍樹、無著學邏輯,若他們跟理相違,他們就不堪為定量了。釋尊親自授 記,以後有堪為定量的祖師們出現,他們會解釋。現在我們可以跟隨他們學習正 理!若他們講的不正確,不合理,那麼他們就不堪為定量。

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第二個理由,現在我們所觀察的,所分辨的對境的法本身是稍隱蔽法,因為 這個緣故,肯定可以用邏輯推理。這裡說, 「諸法真實,須有證成正理而成立 故」 ,法的實相是稍隠蔽法,可用邏輯推理的。 以上講的是跟隨無著與龍樹等,我們可以向他們學習邏輯。第一個理由是, 這些邏輯用的地方是法的實相,法的實相必須要用邏輯。再者,他們用的邏輯肯定 不會這邊一個矛盾,還是繼續承許。他們不會那麼固執或執著,若真的看到有問 題,會馬上承認的。譬如,法王現在已跟科學家談了18年。談不用怕,佛法如釋 尊講的,可以一直分析觀察,愈來愈明白。它是堪為定量的。若不堪為定量,則不 用觀察,不能問,只是尊敬隨喜,教條式。這樣則不可靠。所以釋尊自己勇敢地說 比丘或智者,當善觀我語。 證成正理,一般說理有四個 — 緣起正理 (即依賴正理) 、作用正理、法性正 理、證成正理。在理之中,對空性,對法的實相上,用的是證成正理。簡單說,用 邏輯時,四個都要具備。有時該用第一,就用,若只用第二個,就不圓滿或矛盾。 透過四個,必須清楚何時要用那一個,這樣推理才不會不圓滿或矛盾。一般說,為 什麼有因有果呢?不要講證成正理,這時也不用講緣起理或作用理,不可以用這 些。為什麼有因有果?為什麼有果必然有因?有這個果,必然前面有因?有這個 因,將來會有這種果?這個可以講,但是為什麼有因時,會有果呢?這時應用法性 理,這種事本性如此。這時就應知道,要用法性理,不必繼續推理。何處用什麼邏 輯,也要了解。法的實相這方面,用的邏輯為證成正理。

生:何謂證成正理?

師:譬如說,補特伽羅無我,法無我,或無常,這些若成立,背後要有一理由。經 典常說,一切法無自性,因為緣起故。這種邏輯便是證成正理。證成正理的意 思是,它有緣起,所以就沒有自性。這種推理為證成正理。緣起可以證成,應 該自性無,也應成立。法的實相,不論粗或細,粗的譬如是無常或補特伽羅常 一自在空,能獨立實質有空,這些都要用證成正理成立的。唯識,中觀自續及 應成講的法無我,都以證成正理來成立。

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宗大師在未開始 《辨了不了義善說藏論》之前,對寫這部論或弟子們為何要 學習此論的理由,已經講了,重點是我們現在的頭腦,不能學空性。找不到空性的 道理,必須頭腦的思想要堅固。應堅固到什麼程度呢?對於釋尊的經典,解釋法的 實相及表相,勝義諦及世俗諦時,能夠分辨何為了義,何為不了義。必須達到這個 程度,才算堅固。怎樣能達到這個程度呢?要跟隨龍樹、無著們寫的論典學,學習 他們的邏輯。我們的頭腦慢慢才會有一些邏輯推理的智慧。 宗大師於此論中,先以彌勒、無著開始。釋尊佛經中講二諦時,彌勒與無著 如何用邏輯去分辨何者為了義經?何者為不了義經?之後才講中觀自續派,最後講 應成派的分辨。

2.6

本論的科判與此次開講的重點

如是辨了不了義分二,甲一依止 《解深密經》 、甲二依止 《無盡慧經》 , 初中又二:乙一列經所說、乙二解釋經義,初又分四:丙初問經離相違、 丙二答離相違、丙三明三自性體、丙四白彼結成義。今初
「如是辨了不了義分二」 ,第一科就是唯識,第二科是中觀。剛才講到三個: 唯識、中觀自續及中觀應成。若將中觀分成二個,就成為三個了。若中觀不再細 分,則中觀只有一個,則成唯識與中觀二個。 唯識對釋尊開示的二諦,或法的實相及表相,它會分那個是了義,那個是不 了義。這樣分的時候,它就有個了義的經典。把了義的經典當作標準,來判斷其他 的經典。唯識認為的了義經為 《解深密經》 ,中觀也有其認為了義的經典,即 《無盡慧經》 。以唯識的角度, 《解深密經》為了義經,最標準,最正確的經典。 中觀的角度來說, 《無盡慧經》為最標準的了義經典。可見二派看法不同,譬如, 唯識不認為 《無盡慧經》為最標準的了義經。中觀也不認為 《解深密經》為最標 準的了義經。中觀與唯識連源頭的根據都不同,所以若把唯識與中觀混在一起解 釋,一定會一蹋糊塗。所以,肯定無法一起解釋的。 唯識用 《解深密經》 ,先分二個科判。一為列經所說,一為解釋經義。列經 所說者,先把 《解深密經》引出來,然後根據無著、彌勒等唯識祖師對 《解深密 經》及對唯識見解的解釋。這次八堂課學習的是第一個科判。有些地方,會配合科 判,對一下。
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《解深密經》依其經題看是解釋經的密意,是解那一部經的密意呢?若打開 此經,就知道 《解深密經》有九個菩薩請教釋尊,與釋尊問答。其中的問題,談 釋尊在初轉法輪中及二轉法輪中的開示,字面上似乎有些矛盾。在這方面請教釋 尊。 《解深密經》就是這九位菩薩對釋尊的請教,釋尊於是就回答。所以是解釋第 二轉法輪經典的密意。這九位菩薩在向釋尊請教時,會先說,第一轉法輪如何說, 於是反過來問:為何第二轉法輪時講這些呢?第一轉法輪時,已經這樣講了,第二 轉法輪又另一種說法,這是為什麼呢?九位菩薩的問題,是針對第二轉法輪而提出 的。一樣,釋尊回答時,說我第二轉法輪,有何想法、有何密意。所以從回答的角 度看,釋尊是在解釋第二轉法輪的密意。現在講的是藏文的版本。 中文的大藏經裡面的 《解深密經》總共有八品,出現多少菩薩向佛請教呢? 八位。譬如說,中文版第一為<序品>,其中沒有菩薩向佛請教問題。第二<勝義 諦相品>,其中有二位菩薩向佛請教。一為法涌菩薩及善清淨慧菩薩。第三<心意 識相品>,廣慧菩薩向釋尊請教。第四<一切法相品>,德本菩薩向釋尊請教,第 五為<無自性相品>,勝義生菩薩向釋尊請教,第六為<分別瑜伽品>,彌勒菩薩 向釋尊請教,第七<地波羅蜜多品>,觀自在菩薩向佛請教,第八<如來成所作事 品>,文殊菩薩向釋尊請教。共有八位菩薩向釋尊請教。第二品中也有另外二位菩 薩互相問答,他們是如理請問菩薩及解甚深密意菩薩。 中文版的內容藏文版都有,另外多一個<須菩提品>。乍看之下,中文版只 有八品,藏文版有十品,二者似乎對不起來。但實際上,因為中文版的第二品包括 藏文版的三品。一是二位菩薩 — 如理請問菩薩及解甚深密意菩薩 — 相互問答者, 這部分在藏文版是別立的。其中也有法涌菩薩,這部分藏文版亦分開。善清淨慧菩 薩,在藏文版也是分開的。總之,中文版與藏文版完全可以對起來,這點蠻好的。 藏文版,一者它是後代的,再者他們有直接到印度,把很多祖師請到西藏, 一直交流。這種學習方式一代接一代,到目前為止,一直流傳,沒有中斷。印度興 盛的佛教流到西藏,中間沒有什麼障礙。相對地,在中國佛教裡,論典的解釋,中 間有些斷的感覺。學習唯識,這部經典非常重要。所以中文版與藏文版比對時,能 對起來,在學習時,應更方便。 法王也常開示,應多弘揚中藏二方可以對起來的經論。重視這個是有道理, 因為我們互相都會認識,彼此走的路是一樣的。再者,若有一方有缺,可從另一方
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得到補充。 《中論》我講了三年,因為二個傳統都有版本,講的時候可以互補。藏 文不清楚的地方,可由中文來補;中文不清楚的地方,可由藏文來補。這樣對照非 常有幫助。總之, 《解深密經》中文與藏文能對得起來,非常好。

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第3講
? 調伏意樂 現在學習宗大師的 《辨了不了義善說藏論》 ,這是一部講空性的論典。空性 的意思,是想法想通了,沒有一個阻擋,一切緣起的道理都關連,沒有一個不關連 的。若有一個不關連,則有矛盾與衝突。一切法都變得關連,想得很開,是一種非 常高的境界。從這個角度來說,一邊想通,一邊很有智慧,很清楚地看到每個法很 細很廣的關連。空性的道理真的能夠圓滿我們的心所需要的,我們的心要什麼呢? 它要的是想開,要的是很有智慧。誰可以給它呢?空性跟緣起的道理可以。有這樣 的智慧,能夠想開,就會比較快樂。間接來說,它可以斷除無明及執著心,能達成 解脫或佛的果位。 這個法寶是不可思議的,對這個法寶有信心,引導者是佛,佛的意思,以我 們現在學習 《辨了不了義善說藏論》來說,宗大師及他整個傳承上師,都是佛寶。 跟隨他們修學的現在三大寺及過去那爛陀寺的祖師就是僧寶。佛寶及僧寶也是可靠 的。以另一個角度說,這些祖師還令人更有信心,因為他們證明了空性的法寶有作 用。這些祖師,已經修成就了。這些僧眾修得很堅固,這些都是從佛寶及僧寶那邊 看,可以證明空性的法真的非常有用,有利益。 有時從對境三寶那邊想的時候,先想法寶,想法寶的功效及利益。有時候, 因為我們智慧有限,無法了解或想得圓滿,信心比較難生起。可以從後面推動,從 佛寶及僧寶這裡來證明,好像把它當理由,佛寶及僧寶為何那麼偉大?這是法寶的 功效,從這裡證明法寶確實非常有利益。因此信心更強,於是就生起對三寶的信 心。然後,跟隨這樣的三寶,實際上怎麼作呢?即發心,修菩薩行。所以跟隨佛菩 薩,跟隨三寶。真正的執行為發心及行菩薩行。 在調伏意樂上,平常就應這樣想。剛才唸的 「諸佛正法眾中尊,直至菩提我 皈依,以我布施等資糧,為利眾生願成佛」 ,就是這個皈依及發心。皈依發心非常 有作用,一者每一次善根意樂,它是主要的。心的意樂或想法,若具備皈依及發 心,這種想法就最圓滿。意樂圓滿,即想法圓滿。一般生活中,想法圓滿,就是這 二個圓滿。這二個想法,若以簡單地話來說,我們的心面對任何一個補特伽羅,有

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一個好的對待,對上面的佛菩薩就有皈依心的對待。補特伽羅就這二類,一是上面 的,一是下面的。這個補特伽羅,對任何一個補特伽羅,怎麼對待?皈依發心會教 我們,一直修就可以成佛。所以皈依與發心是非常圓滿的法,有一弟子一次請法王 傳法,他說他要 「諸佛正法眾中尊」這四句,法王說這樣的請法,此生第一次, 心中非常感動,因為他好像抓到法最主要的核心。 勿將皈依發心視為簡單,只是四句而已,它其實非常重要。每一個法會,每 一堂課,每個功課之前都出現它。因為它重要,所以才一直出現。平常的心若具備 這二個,就圓滿了。同樣,作任何善行時,有這樣的意樂,就是圓滿的意樂。 ? 正行 現在開始探討 《解深密經》 ,宗大師將它分四個科判,一是問經離相違,二 是答離相違,三是明三自性體,四是白彼結成義。釋尊第一法輪講的與第二法輪講 的,並沒有相違。他是配合眾生的根器而說,不是他的想法中有相違。他自己的想 法很通的,沒有一個相違的。他有道理,但是為配合眾生的根器,必要講一些東 西,所以實際上沒有相違。雖然實際上沒有相違,但是表面文字上儼然有些相違。 眾生看字面時,就覺得有相違,於是向釋尊請教。請教時本來以為有相違,待釋尊 回答後,就離開相違了。覺得有相違,但實際上無相違。在答覆之前,前面一定有 一個問題在。所以是問經離相違。把覺得有相違的想法提出來,問釋尊的是勝義生 菩薩。再來是答離相違,釋尊於是回答,我心裡有什麼想法,是這個緣故才講的。 這個答案就是答離相違,這部分就把相違的問題處理了。再來,答案中提出一些東 西,不是那麼清楚。釋尊再解釋,這東西便是三自性體。三自性體在答案中有出 現,但是解釋沒有那麼清楚。所以釋尊再解釋,故叫作明三自性體。這部分把前面 答案中,更應詳細解釋的再說明,宗大師給它的科判就是明三自性體。最後釋尊總 結,答案中比較不清。科判的關連大致如此。

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3.0
3.1 3.1.1

依止 《解深密經》
列經所說 問經離相違

《解深密經》云: 「世尊以無量門,曾說諸蘊所有自相、生相、滅相、永 斷、遍知。如說諸蘊、諸處、緣起、諸食亦爾。」如是又說: 「曾說諸諦 所有自相、遍知、永斷、作證、修習。曾說諸界所有自相、種種界性、非 一界性、永斷、遍知。以無量門,曾說三十七菩提分,所有自相、能治所 治、及以修習,未生令生,生已堅住不忘,倍修增長廣大。世尊復說一切 諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。未審世尊,依何密意作 如是說:一切諸法皆無自性,無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。我今請問 如來斯義,惟願如來哀愍解釋說一切法,皆無自性、無生無滅、本來寂 靜、自性涅槃,所有密意。」
以上是宗大師在此論中所引的,現在對照一下 《解深密經》本身,有些部分 宗大師有作濃縮,其餘都一樣。很多祖師都有這種作法,不是宗大師沒有看過 《解深密經》 。很多祖師在引的時候,不會完全一樣地引,有時他們會簡化,不會 重頭到尾一字不漏地引。在對照時, 《解深密經》在講三十七菩提分,四念住比較 細的講,中間簡略講,八聖道又詳細地講,而宗大師不是,他將整個三十七菩提分 唸出來,並講出它上面有自性等。只是這裡有差別,其他地方都一樣。因此二個版 本沒有什麼矛盾。 了解這個之後,再仔細地看宗大師所引的。先分三段,一是第一轉法輪中講 的是什麼,一是第二轉法輪中講的是什麼。一是二者之間,有些看似矛盾處。勝義 生菩薩的問題是,字面上看起來,是有矛盾的樣子。到底釋尊您是什麼意思?所以 一定會問二個東西,一個是釋尊以無量門說等,是第一轉法輪中所說的。後面,釋 尊復說,一切諸法皆無自性。就是在講第二轉法輪中,講了什麼樣的法。然後,我 今請問,這些就是要問的問題。總之,這段文可分三小段,先是第一轉輪怎麼講, 再來第二轉輪怎麼講,第三世尊為何這樣講? 第三部分提出問題的部分,它直接的對境是第二轉法輪的密意。要明白, 《解釋密經》在回答時,是就第二轉法輪而答的。因為問的時候,針對第二轉法輪
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而問,所以回答時就針對第二轉法輪上回答。直接來講是這樣,但是間接來說,第 一轉法輪還是有回答。所以 《解深密經》的經題,解釋什麼經典的密意時,直接 來說是第二轉法輪的解釋,間接來說是第一轉法輪的解釋。所以有的地方就說, 《解深密經》是第一轉及第二轉法輪的解釋。總之,問題直接的對境是第二轉法 輪,不是第一轉法輪。 這裡順便要了解,第一轉法輪講的時候,提出了七個法類 — 蘊、處、緣起、 食、四聖諦、界、菩提分。第一轉法輪中,在蘊上面講有自相,處上面也講有自 相,十二緣起上面也講有自相,四食上面也講有自相,四聖諦上面也講自相,界上 也講有自相,菩提分上面也講有自相。這些法類都是小乘主修的。跟南傳佛教接觸 時,他們主要就講三十七菩提分。這些大乘當然也要學,所以彌勒佛寫的有二個莊 嚴 — 《現觀莊嚴論》與 《經莊嚴論》— 二個都有談三十七菩提分。一樣,無著寫 的 《瑜伽師地論》也一直講三十七菩提分,所以大乘也非常重視三十七菩提分。 不過它是小乘很重視的法。 第一轉法輪講的是小乘的法,這裡談的時候,從蘊開始,慢慢往上,最高的 就是三十七菩提分,到八聖道。從下面開始,先講自己的五蘊,十二處,開始講整 個輪迴,四食,四聖諦,十八界整體的法,修行之道三十七菩提分。從下面基道果 的樣子,即小乘的思想。小乘的思想是從身體蘊開始,一層層地解釋,最後是菩提 分。整個講完,這是小乘主要的法。 這七類講出來時,要了解它是小乘主要修的或了解的。釋尊第一轉法輪時, 他的所化機就是小乘行者。對著小乘的修行人,開示這些法。開示時,同時講它們 有自性,不管是蘊開始的、是處開始的,是十二緣起開始的,他一直講它有自相。 有自相有點用,因為我們會比較執著。執著就會修得好,不執著就修得不好。所以 剛開始,有點可以執著三十七菩提分,這樣會修得好一點,但是最後達到高的時 候,這種執著也要破除。若釋尊一開始就直接講空性,講自性無,就不是那麼恰 當。小乘人有執著,沒有接觸空性,但是他們執著的是對的,是好的。釋尊為小乘 人開示有這個意思,不要一下子就自性無或空。 我們也可以學習,不要作這種人 — 不想修的時候,就把空性拿出來。煩惱對 境執著時,空性就不拿出來 — 這是我們該改善的地方。

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在蘊上面有五個特色 : 一是有自相,一是生相,一是滅相,一是永斷,一是 遍知。這是就蘊上講,這個蘊是面對眾生,所以這個蘊肯定不是清淨的蘊。沒有什 麼清淨的蘊,它完全是苦諦及集諦其中一個,所以後面才講永斷與遍知。我們的蘊 只有苦諦及集諦的特色,有的是要永斷,那是集諦;有的是遍知,那是苦諦。眾生 的蘊有何特色呢?它有何性相呢?它有自相,意思是它自己方面成立的。它有生相 就是講它是由因緣而產生的。滅相者因為它是輪迴,所以最後一定有滅的階段。再 來,講永斷與遍知,平常講苦諦要遍知,集諦要永斷。滅諦來說要證得,道諦來說 要修。這裡只講永斷與遍知,表示眾生的五蘊,其特性就是這樣。 講出它的特性時,它有自相,一直是這樣解釋的。同樣,處、緣起、四食, 其解釋法也跟蘊一樣。一樣的解釋法表示都是輪迴裡面的東西,蘊是輪迴,是對眾 生講的,清淨的蘊就不能講永斷或遍知。譬如說,佛有五蘊,依蘊安立的補特伽 羅。所以對輪迴中眾生而言,其蘊就不是清淨的,故一定是永斷與遍知。十二處、 十二緣起、四食都是輪迴裡面的東西。所以輪迴裡面的東西,都有前面五個特色 — 自相、生相、滅相、永斷、遍知。 十二處,處者因的意思,協助。從那裡出來?能出的結果是六識。所以六識 的來源即六個對境及六個根。所依的六根及所緣的六塵,就叫作處。依靠這十二個 就生出來六識。十二處表示前面十二個,後面會產生六識,因為這個緣故名為處。 意思是眾生真正的執著是心,心又分為六識。六識從那裡來?由十二處來。在大乘 的經典裡面,十二處一直有講空,它的用意在那裡呢?對六識上的執著,是從十二 處上的執著心來的。所以十二處空的話,十二處上的執著心就破了。破的話,後面 六識上的執著就無法生起。因為它與心有這樣的關係,所以經典上常常談十二處。 接著是十二緣起,輪迴如何產生的?解釋起來就是十二緣起。這樣的十二緣 起,修的時候,先以小乘階段的修行,再大乘的階段的修行,二者不同。 《廣論》 中有講,十二緣起講到後面,有十二緣起表示它是自性空。自性空的道理又用在因 為自性空,所以我的無明非常錯亂。把自性空的道理又用在十二緣起的根,第一支 無明上,予以破除。好像思惟十二緣起的道理,最後用在十二緣起的第一個因,將 它破除掉。這是大乘修行的方法。 大乘小乘是就宗義的角度來說,是以智慧的角度說的。能夠修空性,就是唯 識以上。無法修空性的是毗婆沙宗及經部宗。宗大師在 《廣論》裡講的,是以中
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觀的角度講的。他修十二緣起中士道,是以中觀的角度修的。它是把這個因緣會起 什麼?那個因緣會起什麼?這樣的緣起,一個一個帶來,整個輪迴是因緣而起,結 論出來是破除自性。這是大乘的智慧。小乘的智慧,譬如毗婆沙宗和經部宗,或南 傳佛教來說,它不會破除自性。它的緣起只用在這裡,不會更利用來破除自性。不 會用來更高級的破除自性。反而是有緣起,所以有自性。所以這裡講十二緣起時, 是小乘的緣故,他們可以講自性。緣起就變成成立自性。大乘的宗義來說,緣起就 無法講自性,各位看的時候,一邊講十二緣起,一邊有自性,有矛盾。當對象是小 乘的宗義者時,這二個沒有矛盾,而且相合,緣起就有自性。

生:宗大師在 《廣論》406 頁,他引了無著菩薩在 《明顯句論》的話,如何破薩迦 耶見,在破薩迦耶見時, 「要通達我為此緣境。」這句話是什麼意思呢?首先 要緣名言的我,當緣名言的我時,就很自然生起一個非真實,相似真實的感 覺,這個感覺,就是所破我。把我破掉之後,薩迦耶見就破了。應成派也認為 薩迦耶見就是無明,破了薩迦耶見,就是破無明。這樣就可以證入人無我。應 成派就說,假使破得很究竟的話,人無我就很容易再破法無我了。所以人無我 和法無我要破的話,最主要還是要以觀察名言的我,由名言我生起很相似真 實,而非真實的感覺,破了它之後,一切就全破了。我的問題是:如何緣名言 的我?什麼樣可以認得生起的非真實感覺的我?最後怎麼破它?

師:你的問題在那個科判?決擇空性正見之法分二,一悟入真實義之次第,二正決 擇真實義。這二個要合,這點非常重要,合者慈悲心與空正見合。名言安立的 我要了解,要認識它,為了要生起慈悲心。了解它完全無自性,這部分是空正 見的作用。若只有空的道理,人就沒有愛心,沒有感覺。名言安立的我,意思 是真的有一個我是存在的,它沒有自性,但它有我,有心,有受。感受者,我 不要痛苦,我要快樂。這是存在的。這個存在,所以我們也可以關心別人。我 存在,其他人也存在。他人有感受,因此生起慈悲心,菩提心。若名言安立的 我不存在,如何生起慈悲心呢?就無法修菩提心,所以抓到名言安立的我,後 面的執著心是干擾的。執著心沒有的話,還是有一個清淨的我。我們現在來 說,先不講空性,

以前或許幾千年前的人間,是比較清淨的。沒有那麼多雜染的執著,沒有雜染
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的想法,所以一個原本的愛心就存在。我們學得多,了解得多,雜染的心多, 愛心就慢慢滅掉了,好像縮小了。現在科技發達的國家也是這樣,自己也是。 小時候什麼都不知道,清淨地愛我們自己,照顧旁邊的人,心比較清淨。有點 名言安立的我存在,這個比較明顯。後來,了解得多,想法愈多,追求愈多, 雜染心愈來愈多,這些都忘了。它的力量好像愈來愈不明顯。好像被消掉了似 的。本來的人性就不存在了,剛才講的是名言安立的我是清淨的一種,最基本 有一個心,一個感受。從這裡可以培養大悲心、菩提心。如果把這個也破掉的 話,空性就沒有用了,因此那是不能破的。

破除自性即那麼多雜染的執著要破的意思,人或眾生的本性,有一個感受。它 是非常珍貴的,由這裡可以成立佛的種性。如 《寶性論》所說,佛的本性是這 個。換句話說,佛是慈悲和空正見,同樣,我們的心也有二個種性,佛的慈悲 心的種性,佛的智慧的種性。佛的慈悲心的種性就是名言安立,這樣一個清淨 的我。智慧的種性來說,心的本性是有一種清淨。這就是佛的智慧種性。心的 本性是非常清淨的,能夠看見所有的道理。這就是佛的智慧種性,要培養這二 個,要修菩提心及空正見,慢慢修,最後是圓滿的智慧跟愛心,跟佛一樣。

簡單講,佛典裡用的是名言安立的我,空跟名言安立二者一定要連在一起。不 可以分開。二者連在一起,好像互相幫助,這是個非常高級的修行。這二個達 到互相輾轉增長。空的道理和名言安立存在的道理,互相輾轉增長,是個很高 的境界。 《明顯句論》前面這段,就是剛才說的,大乘修十二緣起與小乘修十 二緣起不同。

大乘的修十二緣起,這個緣起修的結果出來,變成緣起的力量破除自性。 《明 顯句論》講的就是這個。意思是思惟十二緣起道理的結果,就變成沒有自性 了,自性就不存在了。自性不存在並不是完全破除法本身。破除自性了之後, 就原本的、清淨的、名言安立的是存在。這個存在感覺有點像尋香城,意思是 對尋香城不執著,一下子就滅,一下子就不存在了。對整個輪迴上面,不會把 它當那麼堅固,永遠存在,這種自性的想法已經破了。故云如尋香城一樣對 待,破除自性,是這個意思。

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生:理由是很清楚,問題是修的時候,如何觀名言安立的我?生起的所滅我,我們 如何能認到?又如何破?

師:剛才講安立的我不要破的,

生:是的,若安立的我也破了,就變成斷滅空了。如何細心地觀察安立的我?

師:其次第是剛才講的,先破除自性為主,而非先安立我。若先安立我,就會執著。 所以先破除自性,這部分要先作,因為無始以來,我們有自性的執著,它太膨 脹,太大了。一定要把它除掉,去除掉之後,才有第二步。去除時,不可以連 安立的我一起去除。那個時候要小心,怎麼把這個剩下來。

生:如何小心呢?

師:要中觀應成,二者合的,沒有自性,緣起存在,這二個是合的道理。要特別連 接,能夠連接,就不會有障礙。

再來是諸食,食者四種食物。食、觸、思、識,這四個也是輪迴裡面的東 西,譬如說,輪迴有今生、來世,以它來解釋輪迴。四個食之中,前二個食是今生 的,後二個食是來世的。用食的意思是它如何可以活?譬如吃東西是為了活,不要 死就得一直吃。用食的名字意思是我的來世怎麼會活下去?我今生怎麼會活下去? 這種能活的作用,就叫它為食。故有四食 — 段食、觸食、思食、識食。識食就是 五蘊中的第五個。段食與觸食是什麼意思?今生就是身心,身體需要的是段食,心 需要的是觸食。為什麼會有來世呢?即能引業及能生業。有這二個業,就會有來 世。能引業就是思食,能生業就是識食。能引業是真正造業的,無明行的 「行」 即是。這個行是業,造業就會決定將來投生在那裡,故名能引業。思指的就是能引 業,能引業是心裡生起煩惱,就一直像發電機一樣,冒出來時就造業了。所以想不 通的時候就造業了,能引業的 「行」就是思。所以思食就是能引業,然後真正會 去來世的是誰帶走呢?能生業幫助這個心,第六意識心就跑到來世,這便是識食, 真正會去來世的是它。能生業的愛取的幫助,就會有來世。來世是誰去呢?識食就 去。意思是能引的思食,能生業的識食。於是就有來世。所以來世的食物二個,今
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生的食物二個,故名食。所以四食也是講輪迴,它跟前面的五蘊一樣,也是有五個 特色 — 自相、生相、滅相、永斷、遍知。 再來是諸諦, 「曾說諸諦所有自相、遍知、永斷、作證、修習」 , 「諸諦」即 四聖諦。四聖諦就共的來說,就有自相,不共的自己來說,就是後面的遍知、永 斷、作證與修習。譬如苦諦是遍知,集諦是永斷,滅諦是作證,道諦是修習。在 《三轉法輪經》裡面佛就有開示苦諦就要遍知,集諦要永斷等,我們往往碰到苦 時,不去認識它,這是很大的問題。所以第一要認出來,什麼是苦,什麼是快樂。 再來,才去找苦的因。我們認為快樂的,實際上都是苦,這一點要好好認識。遍知 的意思是要感受到輪迴外面裡面,沒有一個真正可靠的樂,完全是苦的體性。沒有 一部分是不苦的。再來是永斷,感受到苦之後,就要找它的因,因是要斷的。找到 時,要立刻認出來,這是要斷的,要從這裡斷才可解決苦。當因找到時,就要馬上 認出來,這個我要斷。從這裡斷,才可以解決苦。苦因一認出時,心裡要確定,這 是我一定要斷的。不能把它當朋友或當正常。譬如我們心裡生氣,貪心,嫉妬心, 我們覺得這是正常,是人性。若是這樣是不對的,要立刻了解,這是我要斷的,不 可以把它視為生活中正常的一部分。 斷的時候,想斷的心生起後,還要看滅諦的功德,若只看苦諦的痛苦,有些 受不了,心裡就一直痛苦,那也不是好事。所以要隨喜或喜悅滅諦的功德,歡喜的 心要生起。歡喜心生起後,心裡就追求,它是我要證得的,故云作證。所以滅諦是 我一定要體證的。 對滅諦對解脫有一個想證的,歡喜的心,對苦諦對輪迴有一個厭離的心,後 面要執行什麼呢?執行即道諦要修的,所以有第四個修習道諦。平常推動的是喜悅 及痛苦,一直喜悅不對,一直痛苦也不對,所以要平衡,二邊都要作。這樣就會圓 滿,否則只偏向喜悅,會出問題。修奢摩他也是這樣,必須平等。也要平等,也要 推動。現在一是喜悅,一是恐怖或厭離心,二者一起的力量,於是往前走。這就是 修四聖諦。修四聖諦時,我們的心怎樣修上面就帶動起來。透過四聖諦,推動我們 的心。 再來是諸界,界就有體性的意思,從那個角度講體性呢?有不同的分類,一 種是講 18 種界,一種分類是六界。18 種界比較簡單,所有對境可分為六 — 色、 聲、香、味、觸、法,有境的部分,先是所依的六根及後面的六識。六根與六識都
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是有境,它們都面對六境。一切法可以分在這 18 個裡面,對的是色、聲、香、 味、觸、法。能對的是六根及六識。18 個之外,沒有別的東西。故說 18 界,這是 它的體性。 六界為地、水、火、風、虛空、識,這與密乘有關,顯教中沒有特別講。密 乘中講得清楚一點,平常往生時,有地、水、火、風、虛空、識的過程。出現的時 候則是識、空、風、火、水、地。一是融入,一是出現。宇宙就是這樣出現的,外 面的宇宙也是這樣出現的。現在常常說外的宇宙及內的宇宙,內外二個宇宙要平 衡。密乘裡面有講外面宇宙,譬如最後究竟義光明產生時,連外面的雲都不見了, 一切非常清淨。證得義光明時,外面有這種徵兆。佛陀成佛時也有這些徵兆。最後 無學雙運入定時,也有這種作用,跟這二個宇宙有關係。這個補特伽羅入定,整個 融入時,外面的宇宙也有一個徵兆。究竟義光明時,也有一個整個融入的階段。之 後,成佛時也是一個整個融入的階段。整個融入比較明顯的二個階段是,凡夫階段 一個,成佛一個。這二個階段,外面的宇宙也會有一個徵兆出現。 法王的老師林仁波切,他圓寂時,很多人說有外面的這些徵兆。時間是早上 四點多,天空完全沒有雲。在什麼都不影響的情況下,就有徵兆在那個時候出現。 證入究竟義光明也好,證得無學雙運的果位也好,這二個的時間,外面的宇宙也有 這些徵兆。很多人圓寂時有這個徵兆,另外有一位仁波切圓寂時,也有這些徵兆。 他們在一九八三年,沒有差多少天,相繼圓寂。

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第4講
七個法類當中第七個是三十七菩提分,或三十七道品。三十七道品總共有七 類 — 四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道。這七類是修 行的次第,先要修四念處,再修四正勤,再修四如意足,再修五根,再修五力,再 修七菩提分,再修八正道分。這個程序,不管什麼階段,修的都是四聖諦,當然四 聖諦的範圍很廣,譬如四聖諦中每一諦有四個行相,所以四諦十六行相。簡略地 說,這樣的修行階段中所要修的是什麼呢?就是四聖諦。從四念處開始,有修四聖 諦,為什麼對於修四聖諦上面,會愈來愈有次第,修的法既然都一樣,為什麼會有 這樣的程序呢?因為所緣一樣都是四聖諦,但修的能緣愈來愈進步時,就不一樣 了。譬如說,凡夫修空性是分別心修的,聖人修空性是現量修的。雖然修的都是空 性,但是能修的心一直進步時,修的就有很大的差別。 譬如說四念處以憶念跟慧為主,心就安住於所緣 — 身、受、心、法上,可以 說平常的所緣都可歸在這四個範圍裡。在四個範圍裡,不要以不正確的、顛倒的來 看。若以念根及智慧的幫助,看的是正確的。修四念處修久了,行者面對任何境, 不會變成邪或顛倒。在面對身、受、心、法的時候,會以非常正確的心來認識它。 不會被境的表相所騙,故能安住在法的實相上。四念處的作用在此。 堅固的念與慧幫助後面,若更加強的話,就是精進。四正勤就是精進的意 思,不只是想法正確,還要往上進步。所以第二步驟就是要精進,變成精進就完全 沒有懈怠,一直往前推動。 精進的後面就會產生定,為什麼?因為精進的結果就是不需要精進的狀態, 能夠安住在某個法上,時間能夠很長。因為若懈怠,精進無法延續,會累。若會 累,則無法修禪定。譬如說,我們下午比較累,早上比較有精神,這種情況不可能 是修禪修起來的人。修禪定是不須要特別努力精進,自自然然,時時刻刻都有一種 續流,往前修行的努力一直存在,不會懈怠。得到這種狀況,才有希望可以修奢摩 他或禪定。所以精進的後面,就有一種不須要精進的狀態,那個時候才有定。四神 足是定的階段。

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定的結果是什麼呢?負面的煩惱,貪瞋癡等跟我們修行善的部分,會避開。 距離很遠,這就是五根。五根與五力的差別,跟煩惱避開,界限的很清楚,這叫五 根;不只是分開,還進一步對治煩惱,把它去除掉。當這種能力出現時,就叫五 力。我們的心現在是煩惱一直進來,好像無法分界,界限很清楚,跟煩惱避開,煩 惱的位罝與心的位置,界限清楚,這時叫五根。不單是與煩惱分開並保持距離,善 的力量強到可以打仗,打到煩惱的領域去了,去除煩惱的力量。此時稱為五力。 五力之後, 《現觀》 、 《經莊嚴論》的說法,與小乘的 《俱舍論》說法不同, 按 《經莊嚴論》所說,五力之後先是七菩提分,然後是八正道; 《俱舍論》則先講 八正道,再講七菩提分。七菩提分者, 「分」即支分,表示成佛的支都有圓滿,支 就是方法或條件。能夠成佛的條件、順緣,就叫菩提分。八正道者,自己的想法與 行為,都非常殊勝正確,就叫八正道。七菩提分及八正道分二者沒有必然前後的次 第,二者可以說是同時,所以 《現觀莊嚴論》及 《經莊嚴論》裡面講一種, 《俱 舍論》講另一種。它的角度不同,一個是自己的想法、行為都非常殊勝,正確的階 段,叫八正道。現在修的跟將來佛的果位,予以區分則是菩提分。 三十七菩提分很廣,詳細地講恐怕要很長的時間,現在不多講。它們之間的 界限,在資糧道有下、中、上或小、中、大三品,其相對應的修行為四念處、四正 勤、四神足。加行道時煖、頂、忍、世第一法,前二位修五根,後二位修五力。菩 提分及八正道則沒有什麼特別,都是見道以上,二者沒有什麼分。後面就是成佛及 證得解脫的果位。因為小乘要修,大乘也要修。修的後面就或是證得解脫或證得成 佛。 以上是按 《現觀莊嚴論》或 《經莊嚴論》或彌勒佛的五部論而說的。世親的 《俱舍論》 ,四念處為資糧道的階段,後面的四個 — 四正勤、四如意足、五根、五 力,則配合煖、頂、忍、世第一法,再過來見道是八正道,修道是七菩提分。 剛開始的時候,修四念處非常重要,因為我們面對的法都可包含於這四類中 — 身、受、心、法,面對這些時,如何不被法的表相或平常的執著心帶走,用四 念處的智慧或憶念,可以認識它。能認識它,就能擋住修行上很多的障礙。因此, 剛開始時,修四念處非常重要。四念處真正的證量,要到資糧道時,才會生起。我 們現在只是訓練而已。

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以上講了所依的各個特色 — 蘊、處、緣起、食、四聖諦、界及菩提分,菩提 分上面, 「所有自相,能治所治,及以修習,未生令生,生已堅住,不忘倍修,增 長廣大」 ,這兒總共有八個。先講自相,它是基本的。再來七個 — 能治所治、修 習、未生令生、已生堅住、不忘、倍修、增長廣大。則要配合上面菩提分的七類 — 四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八正道分。譬如說,自相 是共的。總的講,四念處就不會變成邪道或顛倒,跟顛倒就會分開。藏文的第一個 是 「不符合」 ,跟相違的邪道想法不合,因為四念處時心憶念著正確的法,譬如看 身體時,不會看它是那麼美,那麼清淨,認真地看,它是不清淨的。修四念處時就 不會被表面的看法或心裡的煩惱帶走。安住,憶念著正確的法之實相上。於是就跟 負面的顛倒的想法分開,所以叫不合,這是第一個。 四正勤時,不只是跟邪的分開,還會更對治它。第二個藏文是對治的意思, 對治即精進。當負面的那方出現時,它不會輸,它還更加油,予以對治,所以配修 習。 未生令生則配四神足,為什麼呢?四神足要很多神通,透過定,把以前沒有 的神通力量,令它產生出來。為了這個而修四神足,故云未生令生。再來是 「生 已堅住」 ,這是五根的階段; 「不忘」則是五力的階段; 「倍修」是菩提分的階段; 「增長廣大」為八正道的階段。自相是共的,不共者則一個一個不同。

生:生已堅住不忘,是否應連在一起?

師:不是!平常迴向時 「殊勝菩提心妙寶,諸未生時令生起,諸已生時不退失」 , 就是這個意思。已經生起者不要退,不要退即是這裡的堅住。

從上面看來,沒有一個地方沒有講自相。譬如說,蘊上有講自相,後面處、 緣起乃至菩提分,所有地方都講自相。這是在第一轉法輪時說的。不要誤會,以為 第一轉法輪只有一部經典。當初佛開示時,很多經典都放在一起,判為第一轉法 輪。同樣,第二轉法輪、第三轉法輪也不是只有一部經典。所以剛開頭的地方,講 到 「世尊以無量門」 ,以無量門就表示不是一部經典,很多經典都常談到。若只有 一部經典,就不會用無量門這個詞。

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佛於第一轉法輪時, 「常常從五蘊到菩提分都有講自相」 。 「世尊復說一切諸 法皆無自性,無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。」這是在第二轉法輪中,就講相 反的,都講沒有自性。無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。」 第三小段是 「我今請問如來斯義,惟願如來哀愍解釋說一切法,皆無自性、 無生無滅、本來寂靜、自性涅槃,所有密意。」這段就請問釋尊,有何密意?宗大 師引了之後,自己作了解釋。這部分分為三段。中間那段為支那大疏,予以否定。 之前為一段,之後為一段,共有三段。

此文顯示有諸經中說一切法無自性等,亦有經中說諸蘊等,有自相等。文 似有違,實須無違,故問依何密意說無性等。即由此文義亦請問依何密意 說有自相等。
宗大師分析經典時非常小心,譬如在 《解深密經》的問題中,第一轉法輪的 問題時,不論是五蘊、十二處、十二緣起等,他用自相,但是第二轉法輪,他提出 來時,他用無自性。用的詞不同,一般會覺得,意思就不一樣哦。宗大師說,這二 個看起來不一樣,實際上是一樣的。所以,自相與自性是一樣的意思。所以,可以 說或有自相上面,有所請教,或說在無自相上面請教,二個是一樣的道理。間接對 第一轉法輪,也有問答。剛才講到 「依何密意說無自性等,即由此文義亦請問依 何密意說有自相等?」直接來說,問到第二轉法輪的無自性,但是間接來說,或從 密意的角度來說,第一轉法輪也有問題。

此中自相, 《支那大疏》等說是別相,不應道理。經於遍計所執時,顯然 說為自相安立故,遍計所執亦有別相,應不可說遍計執是相無自性故。
支那堪布對自相的意思,如一般講的火有燒熱的功能,水有濕的功能。其實 自相與自性是完全不同的,但是 《支那大疏》就用這種解釋。這是不對的,宗大 師特別予以糾正。前面界的時候,提到界有三個相,自相,種種,界性,後二個 — 種種及界性 — 是什麼意思呢?宗大師接著說明。

種種界性,非一界性,疏中雖作他解。然依下文,是十八界,及以六界。 不忘,即不失念。

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這部分或許中文不須多解釋,可是這裡的藏文是很古的文,因為這是大藏經 裡的東西。所以宗大師必須解釋,不忘即不失念。至此把問題的部分解釋完畢。

3.1.2
3.1.2.1

答離相違
釋無自性所有密意 略標

3.1.2.1.1

丙二答離相違分二:丁初釋無自性所有密意、丁二釋無生等所有密意,初 又分三:戊初略標、戊二廣釋、戊三顯喻。今初
問的時候,直接問的是對於第二轉法輪上面,同樣,回答時,直接回答的是 第二轉法輪上面。釋尊在第二轉法輪時有說無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性 涅槃,五個道理。講這五個道理時,勝義生菩薩就提出問題了。為什麼跟第一轉法 輪完全不同,究竟有什麼密意?釋尊的回答分二部分,第一為何講一切法無自性? 再來是後面的四個,為何一直說是無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃呢?釋尊答覆 時,分這麼二段,所以宗大師也分這二段。 在第二轉法輪中,為何說一切法無自性,這方面的密意分三科,先略,再 廣,之後為了讓我們明白,再以譬喻解釋。這個格式也跟 《解深密經》一致,經 上就是這樣,先略標,再廣釋,再顯喻。

《解深密經》云: 「勝義生!當知我依三種無自性性,密意說言一切諸法 皆無自性。所謂相無自性性,生無自性性,勝義無自性性。」謂依三種無 自性,說無自性。
釋尊的答案是什麼意思呢?在第二法輪中,說一切法無自性。若問一切法是 不是無自性呢?釋尊說不是,這樣講是錯的。真正的意思不能如字面所說,因為這 部經是對唯識行者說的,唯識行者無法認同一切法無自性,所以釋尊說,我想到另 一個意思,所以才講一切法無自性。我的意思是一切法上,有三種無自性性。 「有」與 「是」是不同的。 要注意,前面我用的是 「是不是」 ,後面用的是 「有沒有」 。釋尊說,一切 法是無自性嗎?他說不!但是每一個法上有三種無自性性。所以我才講一切法是無
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自性,而實際上,一切法不是無自性。有這個密意的緣故,說言一切諸法皆無自 性。 對唯識行者來說,一切法不是皆無自性。他們認為法是圓成實,依他起及遍 計所執,其中遍計所執是沒有自性,依他起與圓成實是有性的。依他起與圓成實是 有自性的,故不能說一切法皆無自性。但是每個法上,有三種無自性,可以不同的 方法解釋無自性,不是真正的無自性。 有人會疑惑:三種無自性,為什麼還不是無自性?用三種就已經顯示出,實 際上不是無自性,三種的方式,有些無自性的解釋。實際上,跟是不是無自性,沒 有關係。在解釋上,三種角度就有無自性的意義。就是無自性有不同的標準,不是 真正的無自性。 在第二轉法輪中說一切諸法皆無自性。這點唯識行者不認同。因為不能接 受,因此請教釋尊。釋尊回答說,我的想法是另一個,它後面有另一個意思,所以 才這麼說。這句話不能依字面解釋。他的密意為何呢? 「當知我依三種無自性性, 密意說言一切諸法皆無自性。」我心裡想到三種無自性性,所以才講的。譬如說, 以五蘊的色法來說,在第二轉法輪中就講色法無自性,唯識無法承認這點。於是釋 尊說,我在第二轉法輪中講色法無自性,我有另外一個意義。我的密意是色法上面 有三種無自性性,所以我講色法無自性。色法上面有三種無自性性的緣故,這個是 對的,這是唯識行者最喜歡聽的。所以釋尊說,色法上或每一法上,有三種無自性 性。我的密意在此,但是在第二法輪中,我就說一切諸法皆無自性。因為諸法皆無 自性不能被唯識行者接受,釋尊才再解釋的。如果能接受,就不用解釋。

生:解釋完後,他們就接受嗎?

師:解釋完了,他們歡喜,肯定就接受。

所以他們最想的是,每個法上都有三種無自性性。三種無自性性是什麼呢? 這兒說是相無自性性,生無自性性及勝義無自性性。每個法上都有這三種。以色法 來說,它上面有相無自性性,有生無自性性,有勝義無自性性。但不可以說 「是」 ,如色法是相無自性性,是生無自性性,是勝義無自性性。更清楚地說,色
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法上有相無自性性,意思是色法上有遍計所執。色法上有生無自性性,意思是色法 上有依他起。色法上有勝義無自性性,意思是色法上有圓成實。這三個就是三性, 色法上有遍計所執,有依他起,也有圓成實。從有沒有的角度來說,色法上都有這 三性。但是不可以講是不是,不可能一個法是遍計所執,又是依他起,又是圓成 實。法上面有,但不是法是不是。 色法上有三種無自性性,是什麼意思呢?即色法上有三性。三性即遍計所 執,依他起及圓成實。

生:在不同的眾生身上,並不定都有這三性。譬如聖人有色法,但不一定有遍計所執。

師:現在講的是凡夫,看色法時會有執著。為去除這個執著,就解釋法的實相為何, 所以說法實際上有三種性的道理,遍計所執,圓成實及依他起的道理。透過這 樣令人了解法的實相,讓人去除對色法上的執著心。不是在說佛在自己的身體 上有沒有執著。二者沒有關係。

生:剛才說色法上有三無性,就好像色法本身有某種自性。所有的色法都包括在內。 這就成為定義。

師:譬如說佛的身體,眾生看佛的身體會有執著。這個執著如何解決呢?要了解佛 的身體實際上是什麼樣?當面對時,分別心就執著了。這就表示執著心對佛身 體的相不清楚。要清楚實相就要解釋,透過什麼來了解呢?透過三性來了解。 這部分可能讀到後面就會了解,現在先建立一個觀念:每個法上有三性。所以 這邊講,當知我依三種無自性性,意思是我想到在每個法上有三種無自性性, 因此才講諸法皆無自性。 有人問:三無自性後面為何又加一個 「性」 ,這是什麼意思?譬如說相無自 性性,生無自性性,勝義無自性性。多了一個性表示,相無自性的體性,生無自性 的體性,勝義無自性的體性。或說是它的特質,相無自性的特質,生無自性的特 質,勝義無自性的特質。所以後面的 「性」 ,可以加,也可以不加。加的話有把它 標出來,有這樣一個特色。不加的話,譬如說無常,即無常的特質,二者差不多。 所以講相無自性或相無自性性,都可以。
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唯識派裡面最偉大的無著及世親,二位都是大乘的佛教徒,不是小乘的佛教 徒。小乘佛教徒可能否定第二轉法輪是佛說的,因此他們二位也要解釋第二轉法 輪。當把 《般若經》拿出來時,他們一定要解釋。他們怎麼解釋呢?跟著 《解深 密經》解釋。他們必須說明,這裡講的諸法皆無自性,意思是諸法上都有三種無自 性性,因此講諸法皆無自性。

<決擇分>云: 「問:世尊依何密意說一切法皆無自性?答:由依彼彼所 化勢力故說三種無自性性。」 《唯識三十頌》云: 「即依此三性,立彼三 無性,故佛密意說,一切法無性。」
宗大師在引完 《解釋深經》後,講了一句話, 「謂依三種無自性,說無自 性」 ,這句話的根據,可從這二個論典看出。用這二個的說法或宗大師自己的結 論,以它為理由,而去除他宗不正確的說法。以下便是他宗的說法,有什麼說法 呢?自以為是唯識,實際上沒有跟著 《解深密經》 ,沒有跟著無著或世親的論典, 跟這些經論有相違。這個把它去除。

有人釋云: 「 《般若經》等,說一切法皆無自性者,意說一切世俗諦法, 非說勝義。」此違 《解深密經》 ,及無著兄弟諸論,亦出龍猛父子等宗。
《般若經》一直說一切法皆無自性,有人就認為這個是對世俗諦法上講的, 勝義諦的法是有自性的。這種解釋與 《解深密經》及無著世親的說法相違。不論 是 《解深密經》或無著世親,都講一切法,並沒有把法分世俗諦或勝義諦。每一 法上皆有三種無自性,不論是世俗諦的法或勝義諦的法,有為法或無為法,都有三 種無自性性。用這樣的道理,解釋第二轉法輪的諸法皆無自性。 《解深密經》這樣 解釋,無著與世親也這樣解釋。第二轉法輪裡面的諸法皆無自性中的 「諸法」 ,沒 有分這是世俗諦,勝義諦的法不可以放在裡。無著世親乃至 《解深密經》都沒有 這樣分。另外,如果龍樹中觀的祖師,也不會這樣分。因此這種講法跟什麼地方都 相違。不管是勝義諦或世俗諦的法,都包括在諸法當中,不可以分。至此為一個段 落。

以問依何密意說無自性者,是雙問依何密意說無自性,及無自性之理。答 亦次第答彼二義。釋初義時,謂色乃至一切種智,無量無邊諸法差別,說 彼一切無自性者,攝為三種無自性中。由宣說彼無自性,理易於了解故, 總攝為三無自性。彼三亦攝勝義世俗一切法故。必當如是解者,以 《般
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若經》等於五蘊、十八界、十二處,一切諸法,一一皆說無事、無性、無 體,尤說空性,法界、真如等勝義,一切異門皆無自性。如是諸經宣說諸 法無自性之法中,說無勝義,誰有心者,能作彼說。
後面繼續破除他宗,剛才有人說,認為第二轉法輪中諸法皆無自性只適用於 世俗諦的法,勝義諦的法不包括在內。後面一直破除這種想法,如何破除呢?首先 根據 《般若經》 ,釋尊自己在諸法皆無自性中,對於諸法包括什麼就說得很明顯。 他的答案當中,就講從五蘊、十八界、十二處,這就包括一切法,並沒有只講世俗 諦,而把勝義諦除掉。十二處及十八界可含攝一切法,所以他的答案中,非常清 楚。特別二十空性,大乘修行時的一切相智有 110 相,基智有 27 個相,道智有 36 個相,這些相中很多談到空性的法。所以, 「尤說空性,法界、真如」有特別談 到。 前面的問題,牽涉到第一轉法輪及第二轉法輪中間的差別,實際上,若打開 第一轉法輪或第二轉法輪,說法有很多不同。第一,講的道理在第一轉法輪時,都 講有自相,在第二轉法輪時則是無自性的道理。第二,這個道理取的所依也不同。 怎麼不同呢?一般說,小乘的法從色蘊到菩提分,大乘的法從色蘊到一切種智1, 二者的範圍不同。從現在看得見的色、聲、香、味、觸之色法,一直往前,一直往 上,最究竟為一切種智,到這個階段,在第二轉法輪時,整體把它取出來。所依用 得非常多。第一轉法輪裡面,就不會講一切種智,因為修行的所化機不是想成佛 者,而是想證得解脫果位的人。所以從色蘊開始,到最上面是八正道等三十七菩提 分。第二轉法輪的所化機主要是想成佛的人,所以引導的時候,從比較粗的色、 聲、香、味、觸這裡開始解釋,解釋到最上面的一切遍智。也講自性空的道理,用 的法是這些,在這些法上講自性空的道理。 第一轉法輪的所化機一直講有自性,但是講的時候,用的法是從色蘊到菩提 分的法。即色、五蘊、十二處、十二緣起、四食、四聖諦、諸界、三十七菩提分。 在它們上面就講有自性。第二轉法輪裡面大乘的法,就從色蘊等小乘所有的法,另 外還講道智及相智。所以變成很多。平常講 108 句,從色到一切種智。雜染的有 53 句,清淨的法類 55 句,共 108 句。意思是從雜染的最開頭色蘊,到清淨法的最

1. 這個詞有許多譯法,有的是一切相智,一切遍智,一切種智。總之,佛的心可以了解一切。
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後為一切種智,從色到一切種智,在第二轉法輪中,一直講這些法上也連接自性無 的道理。 有時候了解一下這些也蠻好的,第二轉法輪裡面講什麼東西,有時候搞不清 楚。先把總的抓出來,雜染的法有 53 類,清淨的法有 55 類,簡單地講, 《般若 經》是講這個東西。剛才用的詞為 「謂色乃至一切種智」 ,這是第二轉法輪裡面講 到的法。它沒有說從色到菩提分。而第一轉法輪時,講的是從色到三十七菩提分。

生:最後說, 「如是諸經宣說諸法無自性之法中,說無勝義,誰有心者,能作彼說」 是什麼意思?

師:就是,有智慧的人怎麼會這樣說呢?有智慧的人不可能這樣說的,因為看釋尊 的回答,非常明顯從色法到一切種智,這中間有很多空性的法類,所以在空性 的法類上講到無自性。所以第二講無自性所依的諸法中,一定有空性的法,否 則為什麼答案是這樣。因此,有智慧者,不可能這樣說。沒有一個聰明人會這 麼說,言下之意,你很笨。

生:問問題是雙問,依何密意說無自性,及無自性之理。答案也是答彼二意。答案 中如何辨別那個部分在說密意?那個部分在說依何理?

師:前面科判分的時候有四個,四個之中第三個是答案當中的答案。初問經離相違、 丙二答離相違、丙三明三自性體、丙四白彼結成義。所以 「明三性自體」也是 一個答案。這個自性是怎麼無自性,這方面再解釋。問題是你是想什麼才講諸 法皆無自性。另外,三種無自性是什麼角度說的?二個分開問,這二個問題的 次序,釋尊回答時也依同樣的次序。 生:四食中為何第一個食被稱為段食?

師:藏文的意思即物質,真正吃的東西。吃的飯,喝的水,都是。英文為 coarse, 即粗食的意思。若段食是佛典中用的,就繼續用。意思是身體需要的食物。心 需要的是感受。

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第5講
? 調伏意樂 現在學習 《辨了不了義善說藏論》 ,讓我們開比較高的智慧,一種超越毗婆 沙宗及經部宗的智慧,超越小乘宗義的智慧。為什麼須要呢?因為我們所要去除的 無明、執著心有粗及細,粗糙者可以小乘宗義的智慧來解決,細的智慧則要用更高 級的智慧。學習 《辨了不了義善說藏論》即在學習唯識、中觀自續、及中觀應成 派的見解。為何要開智慧呢?因為負面的執著心會帶來痛苦,我們周圍的眾生,每 個都在輪迴中,有一個無法離開的繫縛 — 執著心。所以在本論一開始就說到釋尊 看到這種情況,就開示空性的法。要了解,我們學習的目標何在。目標在於不論自 己或眾生,透過開智慧,去除輪迴的根 — 執著心,才有脫離輪迴的機會。此外, 沒有另一條路。所以要好好學習。 在開智慧上面,一般說有四個引導 — 依法不依人、依義不依語、依了義不依 不了義、依智不依識。要了解如何抓到核心重點,不要執著於外在的形相。自己如 何變成聰明?對境時,它的核心,真正的意義,這個抓得到的話,就有智慧。若抓 不到,則無智慧。在開智慧上,上面四個引導很重要。這四個引導的次第為何呢? 開智慧要透過學習,學習時要注意這四個。第一是注意依法不依人。在依法時,仍 要小心,要依義不依語。在依義時,要依了義者,不要那麼執著不了義者。對法的 表相世俗諦上,不要那麼執著,對法的究竟實相,可以依靠。所謂依了義,即依法 的究竟實相。法的表面 — 世俗諦 — 不要那麼依靠。故說不依不了義。智慧好像上 樓梯一樣,一個階梯接另一個階梯,愈來愈高愈深。在法的實相上,能觀察的心有 二種 — 分別心及現量,二者中以現量為主,對分別心不要那麼重視。現量是可 靠,最沒有錯誤,最清淨的。分別心雖有了解,仍有錯誤。最清淨的了解,沒有比 現量還好的。這是智慧的最高階段。 但是要了解,不依不是完全不依的意思,依法不依人,不是完全不依人。依 義不依語,也不是完全不依語。依了義不依不了義,不是完全不依不了義。相對來 說,比較依靠而已。一樣,依智不依識,依智者依現量或現證,不依識者不依靠分 別心或比量。總之,不是完全不要依。譬如說,最高的依智不依識,其實是靠識才 有智,沒有識怎麼會有智呢?沒有比量怎麼會有現量呢?不可能!在比量方面,沒
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有世俗諦,怎麼會有勝義諦呢?世俗諦是勝義諦的方法。先了解世俗諦,才能理解 勝義諦,若完全不懂不了義的世俗諦,了義的勝義諦則完全不可能懂。它是依靠最 高的知,知靠思,思的對境分了義與不了義,了義的部分也靠不了義。再下去,則 是依義不依語,依義也要靠詞句。有人說意義抓到就好,不要靠詞句。沒有詞句, 也無法抓到意義。但是相對來說,意義是比較重要的。所以依義不依語,不是完全 不要依語。語詞上的法及意義上的法,相對地說,後者比較重要。最底層的階梯是 依法不依人。依法不依人,在跟老師學習時,他說的法及行為,我們要判斷,不是 因為他是我的朋友,他是我的老師。好像跟他有感情,在依止時,有這種感覺,就 錯了。依法不依人,在這種情況下不要依。要不要依呢?當然要。不依人如何得到 他的法呢?依法不依人,表示對境的老師,他不是我們感情上的關係,這樣的態度 是不對的。他的行為、他講的法或他作的事,我們要取的是法,故云依法不依人。 這些都是一階一階往上走,倒過來講也是有一個依賴。在二者之中,倘使我 們反著作,譬如在法與人的行為之間,在評價時,這是我的朋友,他作什麼事情, 講的任何話,都是好的,都是對的,那就沒有依法了。一樣,法裡面,聽的時候, 常常出現, 《廣論》科判也背了,連第幾頁都一清二楚,但是完全抓不到核心,這 就是依詞不依義,那就不會開智慧。 剛才講的都是開智慧的方法,若依人不依法,不會開智慧。依語不依義,也 不會開智慧。在抓義的時候,義當中有法的表相與實相等不同層次。在法的表相上 專注,沒抓到法的實相,也是一種障礙。所以依不了義不依了義,也不會開智慧。 雖然在意義上已經關注了義上,但是真正了義的空性,要懂的話,它是無法說出來 的,是無法表達的道理,它是現量的對境。語言及分別心無法一清二楚地描述。簡 單粗略的,可以描述。如空性真正的本性,無法描述出來。真正的了解,是以現量 的感受為主,那是真正清淨的智慧。若把空性真正的了解,只看能不能用語言及分 別心描述及表達出來,這樣無法判斷空性上真正的開智慧。真正空性上的開智慧是 現量的體會中,說不出來的。總之,要了解開智慧的方法是什麼,障礙是什麼。 若相當重視人,相當重視詞,相當重視不了義及相當重視識,這樣就沒有核 心,空空的,只是一個空殼子,完全抓不到重點,故不會開智慧。學習任何法,要 注意自己是要開智慧,要開智慧,必須在心裡注意這四件事。透過這四個,能夠開 智慧,能夠抓到核心。譬如唯識、中觀自續及中觀應成派,他們分判釋尊的經典何
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者為了義,何者為不了義,這就是依了義不依不了義的作法。我們跟著他們學習如 何開智慧,在這方面怎麼作要學習。否則,只是著於外面的殼子,這是暫時的,可 能帶不到下輩子。如今生背了很多經典,一直學習詞句,這些帶不走的。真的帶走 的是心裡的現量或體驗感受。詞句帶不走,我的老師多好,帶不走的。在四個上面 執著,往生時,只是空手而歸。在人上執著,在詞句上執著,在分別心上執著,都 是短暫的,沒有什麼意義。好一番辛苦,卻什麼都沒有抓到,這樣沒有什麼意思。 開智慧的意思是這個智慧帶來非常有意義的東西,心中抓到這個就是開智 慧。相反地,若沒有抓到核心,只在外面的表相執著,一輩子執著,沒有抓到核 心,最後這些都帶不走。所以平常要注意這四個。 生:依法不依人在日常的應用。

師:關於依法不依人,依義不依語,依了義不依不了義,依智不依識,其中依法不 依人,之前已解釋了。外面有人這麼解釋,一個法師行為不好,我們就依法不 依人。這裡沒有把依法不依人作個連接。這四個依及不依,愈來愈深,愈來愈 抓到核心。在依法的時候,那時又依義不依語。在依義時,要依了義不依不了 義。在依了義時,要依智不依識。四個愈來愈高,所以依法不依人,不可作一 般的情況來了解。平常的看法跟這個沒有連接,譬如說有人講,你不要難過, 心中不要有罣礙, 《心經》中有說, 「心無罣礙,無罣礙故,無有恐怖,遠離 顛倒夢想,究竟涅槃。」這些完全沒有關係,佛陀已經說了,就心無罣礙就好 了。詞句用的是一樣,但是道理上完全沒有連接。平常很多人以為用詞有一點 相似,就把它連在一起。平常的時候是說,某個人不好,不可以說釋迦牟尼佛 的法不好,以為佛法本身有問題,不可以這樣講。判斷以後是人不對,就人不 對,不是佛法不對。這才是分開。這時可以用依法不依人這句話。

倒過來說,則愈來愈糟糕,如依識不依智,這時候還好。接下來,依不了義不 依了義,又更糟一點。再糟糕的話,依語不依義。最糟的是依人不依法。

? 正講 3.1.2.1.2 廣釋
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戊二、廣釋 若凡所說無自性諸法,皆三無自性攝。何等為三?無自性理復如何耶?
廣釋這部分,在略標及廣釋中間,宗大師以一個問題當作連貫。下面則一一 廣釋。要了解,先分三個。一個講相無自性,再來講,生無自性,最後講,勝義無 自性。勝義無自性裡面有二個,一個是在依他起上講勝義無自性,另一個是在勝義 諦或圓成實上講勝義無自性。因此,總共可以說有四個。 為什麼現在要講相無自性、生無自性及勝義無自性?首先,相無自性指的就 是遍計所執,生無自性指的是依他起,勝義無自性指的是圓成實。當提到遍計所執 時,就要知道它就是相無自性。依他起就等於是生無自性,圓成實就等於是勝義無 自性。為什麼要講這三個呢?這三個在宗義中,毗婆沙宗沒有講,經部宗沒有講, 中觀也沒有講,只有唯識宗講。因此就要抓到關鍵,只有唯識講,一定有它跟其他 不同的想法。它跟其他宗義不同的地方是在那呢? 單單從 「唯識」的名字,就可知道它的想法,跟其他宗義的名字很不同。它 想什麼,可從其名字上理解。唯識的想法是一切法是心識中的習氣示現出來的。心 識對任一個法的時候,任一法都是心識習氣冒現出來的,這是唯識的解釋。這個解 釋,就有問題出現。心有二種,一是分別心,一是無分別心。分別心對一切法時, 要講唯識。無分別心對一切法時,也要講唯識。不可以說分別心對一切法時,沒有 唯識的道理;無分別心對一切法時,才有唯識的道理。不管以什麼心對一切法時, 唯識的道理一定要存在。所以,心對一切法時,一定要講唯識的道理。唯識的道理 說,一切法不是從那邊成立的,而是由心示現出去。 唯識真正的空性或法無我的見解,可以分一半。面對的是一切法,但是什麼 心對它的時候,分別心對它時,有一種法無我。無分別心對一切法時,也可以講唯 識法無我空性的道理。所以法無我空性的道理變成二種,分別心對一切法時有一 種,無分別心對一切法時也有一種。 譬如這個杯子,以分別心對它的時候,要講唯識,它不是從那邊成立的。無 分別心眼識對杯子時,也說唯識,是心的示現。是心上的習氣那邊示現出來,不是 從它那裡成立的。講二種空性時,常聽到的是能取所取二空,這個講的是無分別心

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上的空性。分別心上解釋時,有一個詞,執杯子分別心的耽著基,自性不成立。那 是誰安立的呢?是分別心安立的。這也是一種空性或法無我。各位一定要學一些四 部宗義,或宗義寶鬘,裡面會講這些名相。執杯子分別心的耽著基,耽著基在杯子 上面,它不是自己成立的,而是執杯子的分別心安立的。這個道理就是唯識法無我 的空性。 現在講的遍計所執,依他起及圓成實這三個,是要解釋那一個空性呢?是要 解釋能取所取二空上面,有用嗎?沒有用。唯識所講的法無我的空性有二個,一個 是以分別心的角度講,一個是以無分別心的角度講。無分別心對一切法時,有一種 空性。分別心對一切法時,也有一種空性。這二種空性中,分別心對一切法時,為 解釋這種空性,就講這三性。為什麼要講這三個,其理由為何應當了解。 這裡與攝類學關連,跟經部宗關連。經部宗將分別心解釋得很清楚。若沒有 把分別心是什麼樣子搞清楚,現在分別心對一切法時,唯識講空性的道理,會聽得 很吃力。所以法稱論師寫的 《釋量論》 ,第一品解釋經部宗如何解釋分別心,講得 很仔細。為什麼要講呢?因為它第二品、第三品,要講唯識的空性。要講唯識的空 性,先要打基礎,把經部宗分別心的狀況搞清楚。 一般的想法,以為分別心就是執著,把二者劃成等號。這個並不恰當,因為 分別心裡面也有正確的,譬如說比量。是量,是正確的,但是還是分別心。所以要 把分別心就是執著心或是無明的想法予以分開,若抱持平常的想法,就無法了解分 別心。分別心是什麼意思呢?分別心是它自己有一個意思,加在一起,然後就判 斷。加上自己的意思來判斷,不可以說完全是錯,也不可說一定是對。不一定。以 自己的意思連在一起,而判斷的心,就叫分別心。佛典中用的詞是,有義共相的 心,就叫分別心。有義共相,對自己的耽著基上就判斷,執自己的境時,有義共相 相連者,就叫分別心。義共相者,自己有一個印象,腦海裡有一個像照片一樣的印 象,跟這個連著而想,就叫分別心。裡面有正確的,有不正確的。不正確的就是平 常講的執著心 — 我執、薩迦耶見,這些完全是顛倒的。它有跟自己的意思連接, 可是都是顛倒的。 正確的是什麼樣子呢?如佛典所說,一切法沒有自性,因為緣起。以這樣的 邏輯,緣起故,一切法皆無自性。剛開始先了解,緣起的緣故,一切法無自性,我 們的心不是現量,而是比量。現量的話,就不須要透過什麼,赤裸裸地,馬上就感
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受,就了解了。透過緣起思惟,就是比量。那個階段,它並沒有赤裸裸地如水入 水,那就一定連著它的一些想法。它沒有那麼清淨,赤裸裸地直接碰上。所以一定 連著它的意思。以緣起當理由,心裡便明白,一切法是自性無。這時候,雖然它是 正確,但是它裡面也連著一點自己的意思。連自己的意思就是與義共相連在一起。 與義共相連在一起,還是分別心。 總之,分別心有正確的,有不正確的。剛才講的是正確的,一樣,有的分別 心是以比量去推理。有的不是推理,但仍是分別心。譬如眼睛已經看了這個杯子, 明天再想,那就是分別心。明天想的時候,不是推理。它有沒有像眼睛一樣赤裸裸 地看見呢?沒有。那時候有沒有連自己的意思?有。與義共相連在一起。像這樣, 雖然是正確的分別心,但是它沒有到現量,但也不是比量。也有這種的分別心。所 以正確的分別心,並不一定都是像緣起,以之當理由,來成立這種比量。正確的分 別心,不一定都是比量。正確的分別心,一天之中,無量無邊一直出現。我看這個 杯子,第二剎那也有分別心生起,不是非得眼睛閉著才會生起。我看這個杯子的第 二剎那,馬上就生起分別心。這個不是比量,但仍是正確的分別心。 分別心對一切法的時候,分別心自己有一個境,譬如我的眼識看杯子時,杯 子本身赤裸裸地被看到。但是我的分別心了解這個杯子時,還有一個東西,叫作耽 著基。杯子上面就有一種道理,它是杯子,它是杯子有一個道理在,或外面就給它 一個安立,也是它上面的。杯子本身有一個物質在那裡,我們又給它安立是杯子, 它上面就出現一個道理。大家都可以判斷它是杯子的道理,也是在它上面。這也是 一個境,也是杯子上的東西。杯子上面的那個東西,就是耽著基。耽著基是執著, 看杯子時,分別心馬上就判斷這是杯子,故稱耽著基。所以杯子上面有二種,一種 是無分別心看的境,為杯子本身。分別心看杯子時,也有一個境,但它不是杯子本 身。是杯子上面的一個可以判斷是杯子的境,是杯子這部分是分別心的耽著基。 平常不管是眼識無分別對杯子時也好,或分別心對杯子執著,對杯子想的時 候也好,二個階段我們的心中都出現一個執著心。無分別眼識看杯子時,馬上就出 來一個執著心。分別心想這個杯子時,同時也出來一個執著心。是什麼樣的執著心 呢?前者的執著心,眼識看著杯子,從那裡出來的,杯子在那裡。它不是我的眼識 這裡出現的。這種想法就是執著。第二個執著,分別心想這個杯子時,它說是杯 子。馬上有一個分別。這個分別是杯子的同時,好像從杯子那邊叫出來的樣子。杯
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子那邊就有一個我是杯子。好像從那邊就有一個叫的感覺。分別心想它的時候,後 面的一個執著心,它如何執著呢?它覺得分別心的耽著基不是分別心安立的。從耽 著基那邊就成立的。這也是一種執著心,所以有二種執著。 剛才講過,無分別的境跟分別心的境不一樣。分別心的境叫作耽著基,分別 心想杯子時,也有它的境。分別心想杯子時,後面的執著心是怎麼執著呢?認為分 別心的境不是分別心安立的,是它自己方面成立的,這是另外一種執著。執著有二 個,剛才講法無我有二個,一樣,法我執也有二個。分別心想杯子時,有一個境, 那叫執杯子分別心的耽著基。 剛才講到三相 — 遍計所執,依他起及圓成實,這樣分出來的用意為何?用意 是我們的分別心,對一切法的時候,後面就有一種法我執。這個法我執如何想呢? 在一切法上有分別心,它的對境不是從那邊成立的,是分別心安立的,對這個道理 不清楚。法我執如何執著呢?分別心的對境 — 耽著基 — 自己方面成立,有這樣的 執著。這種執著就是一種法我執,要破除這種法我執,或說為了要講這樣的法無 我,所以開示三性 — 遍計所執、依他起、圓成實。 為何第一個講遍計所執,不是先講圓成實或依他起?它也有它的道理, 《解 深密經》中第一個講遍計所執,再講依他起,再講圓成實。這三個的次序要了解。 以這個杯子來說,分別心想這個杯子時,在杯子上面我有一個是杯子的判斷。這個 叫執杯子分別心的耽著基。先認出這個耽著基,這個就是遍計所執。在杯子上我的 分別心,有一個判斷它是杯子,想它是杯子。在作這個判斷時,杯子上有一個分別 心的境,叫執杯子分別心的耽著基。這個不是杯子,剛才說過,眼根識看杯子時, 它的境是杯子本身。分別心想杯子時,分別心的境不可以說是杯子本身,而是執分 別心的耽著基。在杯子上面有 「是杯子的道理」 。這是執分別心的耽著基。執分別 心的耽著基,不是杯子本身,所以它不是有為法,而是無為法。它是空性嗎?不 是。它是遍計所執。執杯子分別心的耽著基是遍計所執。先要認出來,在杯子上面 有一個分別心的對境。在這個對境上,我們執著。先認出來在什麼上面執著?分別 心的耽著基,我們認為它自己成立,我們有這種執著。因為這種執著的緣故,我們 就先認出來,真正的執著是什麼。把細的認出來。

生:耽著基在杯子上,還是在我心上?
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師:在杯子上,在對境上。

在對境上的執分別心的耽著基,我們的執著心怎麼看呢?耽著基自己方面成 立,不是分別心安立的。實際上,它是分別心安立的。它自己方面成立,這就是執 著。先認清楚是什麼自己方面成立?執分別心的耽著基自己方面成立,有這樣的執 著。第一先認出來,分別心想這個杯子時,後面有一個執著心執著。它執著一個 境,從那邊成立。一個境從那邊成立,這樣執著時,一個境,這個境先認出來。這 就是遍計所執。這個遍計所執,認為是杯子,在杯子上可以判斷的,它上面有一個 資格或條件,具備了這個條件,於是安立它上面成立一個道理。這個道理執杯子分 別心的耽著基,它是遍計所執。 遍計所執, 「所執」即分別心安立的意思,所以執杯子分別心的耽著基,是 執杯子的分別心安立的。所以它是遍計所執。這個分別心安立時,在安立時一定有 安立的所依。所依那邊一定要有一個有為法,可以安立的那邊,所依那邊要有一個 有為法。有為法就好像一個事物,必須存在。這個就叫依他起。所依就是依他起。 耽著基是無為法,是遍計所執。

生:不論有為法或無為法都有三性,現在講所依一定是有為法,無為法就沒有所依 嗎?

師:無為法的所依一定要有有為法。不管什麼樣的法,它的所依必須要有有為法。

生:遍計所執是什麼法?

師:有三相,遍計所執、依他起及圓成實。依他起與有為法是相等的。那麼遍計所 執與圓成實就一定是無為法。 生:遍計所執是心變現出來,應是有作用的有為法,為何算是無為法呢?

師:剛才講三性,遍計所執、依他起與圓成實。這三個沒有交集,是不同的東西。 依他起與有為法相等,二個是一個東西。遍計所執與圓成實,因為跟依他起沒 有交集,完全分開。沒有交集,表示遍計所執跟圓成實,與有為法沒有交集。
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完全是不同的東西,所以遍計所執肯定是無為法。

生:遍計所執是跟著依他起而起的遍計啊?那就表示有一點點交接。沒有依他起, 就不會有遍計執。

師:剛才講,執杯子分別心的耽著基,它自己是遍計所執,它是由執杯子的分別心 安立的。安立時,它的所依一定要有一個事物 — 有為法。在解釋時,依他起 在這裡。在每一法上解釋第二種法無我 — 空性 — 的時候,必須要講這三性。 第一要講遍計所執,遍計所執講好了之後,這個遍計所執,分別心安立時,可 以安立的那邊就要有一個事物,這就叫依他起。所依事物存在,遍計所執的所 依有這個,有出現遍計所執的法。遍計所執的法出現之後,實際上,它是自性 而成立的嗎?不是!我們只是執著而已,實際上它不是自性而成立。實際上, 它不是自性而成立,若將它是自性成立的想法破除,這就是圓成實。

先是遍計所執及依他起,這二個一是所依,一是上面的能依,能依的法上我 們是執著,實際上,它不是自性而成立,把認為它是自性成立的想法破除,這時自 性而空,這就叫作法無我或圓成實。

生:是破耽著基嗎?

師:你們的問題卡在那裡,我知道了。很多論典常說,破除遍計所執,就叫圓成實。 此處要小心,必須了解清楚,一個是存在的,講空性時主要所依的法。一個是 要破除的,所破的有一個遍計所執。遍計所執有二種,簡單講,剛才講的,執 杯子分別心的耽著基是存在的。一樣的道理,它是遍計所執的話,執杯子分別 心的耽著基自性而成立,也是遍計所執。這個是不存在的。執杯子分別心的耽 著基存在,但由它自己而成立,這點就不存在。二者都是遍計所執,將第二個 遍計所執破掉,那就是圓成實。第一個遍計所執,它存在,是無法破的。宗大 師下面會清楚地解釋,不只是宗大師, 《解深密經》中也談到。

遍計所執要分二個,執杯子分別心的耽著基,是遍計所執。執杯子分別心的耽 著基自性而成立,也是遍計所執。為何這二個都是遍計所執?因為這二個都是
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分別心安立的,不是真正自己方面成立的,一個完全不存在,怎麼可能自己方 面成立?如第二種就完全不存在,不可能自己方面成立,只是分別心想而已。 另外,執杯子分別心的耽著基,它是存在,不是不存在。但是它存在的方式, 不是自性成立的,是分別心安立的。所以分別心安立,不代表存在。有的存 在,有的不存在。遍計所執是分別心安立的意思,分別心安立,有存在的,有 不存在的。

生:那個是無為法呢?

師:無為法來說,法是存在的。法必須要存在,所以剛才講的不存在的遍計所執來 說,它不叫無為法。存在的遍計所執則是無為法。簡單講,無為法不是有為 法,它不是有為法的緣故,稱為無為法。所以存在的遍計所執及圓成實,二者 都是無為法。二個遍計都是無為,但是若加 「法」 ,成無為法,那就存在。

生:是不是耽著基是無為法?後來再想它是自己方面成立,則是有為?

師:那個不存在,所以不是法。耽著基是無為法。

生:如果看到一個不知名字的東西,它的耽著基怎麼說?

師:一般講,分別心有聲共相及義共相,不一定要有名稱安立才是。眼睛看的就是 一個東西,跟著眼識也會生起一個分別心。但是它不會用名字來判斷,但是它 心裡仍有一個東西。那個時候,也是分別心。並非一定要講出它的名字。

生:法的定義一定要存在,存在才叫法,不存在則不叫法,是嗎?

師:對!

生:難道夢就不能叫法嗎? 《百法明門論》提到心不相應行法,時間、空間不是真 正存在,只是一個概念而已,我們仍認為它存在,叫它法。所以法不一定要存 在才是法。
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師:沒有錯, 《百法明門論》中一百個法,都是存在的,沒有一個不存在。幻馬不 是馬,它存不存在來說,它存在。它是不是馬,與它存不存在,是二回事。同 樣的道理,夢中的馬或人,不能說它不存在。但是若問:夢中人是不是人?不 是。夢中的馬,它是不是馬?不是。

生:時間存在嗎? 師:時間當然存在,這有很多問題。譬如今天存在,明天存在,所以時間存在。時 間不存在,這個不要混在一起,譬如 《中論》裡面觀察並破除三時,是自性破 除,不是時間破除。二者要分開。

生:執杯子分別心的耽著基,是義共相嗎?

師:它與義共相,不可劃上等號。這裡有些難度,義共相好像是頭腦裡面的東西, 執杯子分別心的耽著基,則是境上有一個東西。二者有些不同。

生:什麼東西是耽著基,但不是義共相呢?

師:經部宗的論典裡,沒有講到耽著基這個詞,唯識才講。義共相這個詞,經部宗 與唯識都談,但是唯識將這二者分開。經部宗說義共相時,主要是自己的想法 或意思。一樣,唯識也跟著經部宗解釋義共相,但是耽著基不是義共相的意 思。它是對境法上面,有一個資格,安立時它上面就有一個道理存在。分別心 本身不是義共相,分別心是心法,義共相不是心法,它是心法中想的東西,如 夢中想的一個東西。

生:杯子在我腦海裡 ……

師:對。

生:我用分別心去分別這個杯子 ……

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師:沒錯,但是它與腦海中的杯子連在一起,然後就判斷是杯子。在判斷時,杯子 上就有一個是杯子的道理存在,那就是耽著基。這個東西常常出現,譬如顯教 沒有談到一些密乘談的東西,當這個東西拿出來時,它是什麼東西?顯教答不 出來。如密乘中談的顯、處、得、光明,這些顯教都沒有談。顯教說的,人一 斷氣就死了,它沒有講後面還有一個程序 — 顯、處、得、光明,若把這個東 西問顯教,它是答不出來的。它沒有談,因為沒有觀察到那麼細。一樣的道 理,現在唯識談的耽著基,問經部宗,它沒有特別解釋這個。

分別心想杯子的時候,有一個分別心的境,稱為執杯子分別心的耽著基。這 個是遍計所執。這個遍計所執是分別心安立的,這個分別心安立時,一定要有可以 安立的,分別心可以執著的,那邊要有所依,那邊一定要有一個事物。這個事物就 叫依他起,由所依的依他起,然後分別心可以安立執杯子分別心的耽著基。耽著基 出現時,它是存在的。它存在的方式是不是如後面法我執的執著心的想法 — 存在 是它自己方面成立的?不是的。它真正怎麼存在呢?它不是自己成立的。這個道理 一了解,就叫圓成實。在杯子上的情況一旦知道,對任何法都一樣。不管什麼樣的 法,有為法、無為法、依他起的法、圓成實的法、遍計所執的法,空性、勝義諦或 世俗諦。任何一個存在的法,都是分別心想它的時候,就一定有剛才講的這個階 段。一個是執法分別心的耽著基,這個的所依,那邊一定要有一個有為法依他起, 有這樣的就安立遍計所執存在。存在的方式,是不是如後面法我執那樣的想法而存 在?不!它不是自己而成立的。道理一懂,就叫空性。在任一法上,都一樣。

生:耽著基是分別心的境,對境的執著是不是就是遍計所執?

師:對境的執著,剛才講的執杯子分別心的耽著基,這是第一個遍計所執,這個是 存在的。執杯子分別心的耽著基自性而成立,這個是不存在的,但仍是遍計所 執。自己而成立,這是執著心的執著,後面的法我執,就這樣執著它是自己而 成立。所以執杯子分別心的耽著基,自己而成立,這是不存在的遍計所執。

生:遍計所執的執,究竟是什麼意思呢?是法上可以執持呢?還是執著的執?

師:這個有點麻煩,藏文的詞有二種用法,一是安立,掛這個名字。有時則用分別
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或觀察這個詞。意思都有連接,分別心好像是什麼,掛在那裡。分別心的判斷 為是不是,也是分別、觀察,用這個詞是對的。中文的詞 — 遍計所執 — 它也 是執著的意思。

生:它有二個意思,法上執持,有其法性,它的定義存在。掛,就好像是執持的意 思。第二好像是分別、執著的意思。英文沒有翻執著,只譯為x,意思是安立。 師:這樣譯比較廣,比較正確。安立不代表存在或不存在,二種可能都有。

生:法存在或不存在,存在的定義為何?什麼樣的存在,才是存在?

師:即有沒有的意思。百法存在,百法是有。存不存在很容易回答,但怎麼樣存在 是很大的問題。怎麼存在,就要解釋它的實相。

生:概念存不存在?

師:某個量,可以以量解,就存在。平常說,量之所成。

生:在《中論》中,不是沒有真實的時間,時間可以用名言安立,現在什麼時間。……

師:所以 《中論》上就觀察三時,並予以破除。這些都是如我們的想像執著存不存 在?實際上,它存不存在則是另一件事。如我們的想像,則不存在。

生:破除我們認知的方法,我們如何知道對境存不存在呢?若將它破除,不是 ……

師:了解空性,你還是有身體啊,外面的輪迴還是在。

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第6講
分別心想杯子時,有一個分別心的境,即執杯子分別心的耽著基,這個是遍 計所執。然後,它的所依,為何須要所依?因為它是遍計所執,它是分別心安立 的。分別心安立的時候,那邊一定要有一個可以安立的依靠,一個事物,即依他起 的法。所依有這樣依他起的法,這上面就有執杯子分別心的耽著基,這個遍計所 執。它如何存在呢?我們有後面的執著心,它看的時候,看錯了,將它看成自己那 邊成立的,不是執杯子的分別心安立的,這樣的執著。把這個執著破除時,就空出 來。這個空就是法無我的空。 唯識在解釋法無我時,有二種解釋。無分別心對一切法時,會講一種法無 我。分別心對一切法時,也有一個法無我。二個都跟境與有境有關,實際上的跟我 們想像的就有一個差距。我們的想法就是執著心的想法,這就錯了。實際上,是什 麼樣子?以唯識的說法,是唯識。都是心安立的或心這邊創造的。不管分別心或無 分別心所造。 還有一種要了解的,在唯識的論典中有時說,破除遍計所執就是法無我,就 是圓成實。這句話要進一步了解破除遍計所執的意思是什麼?不是所有的遍計所 執。之前講過,遍計所執有二種,一個是所破的,一個不是所破的,它是存在的。 唯識有說,一切法可以分三個 — 圓成實、依他起、遍實所執。三個部分中,遍計 所執也存在,不是不存在。所以遍計所執,不是完全是所破或都是不存在的東西。 有時論典這麼寫,沒有特別分。它只說破除遍計所執就是圓成實。若沒有 分,乍看之下,頭腦就會糊塗。一下子說存在,一下子又說破除的話,就是圓成實 或空性。所以必須分遍計所執中有存在及不存在的二種。現在講破了遍計執就變成 圓成實,一定是不存在的那種。 另外,實際上,它不是自己成立,我們的分別心想它是自己而成立。這樣執 著的對境,就是有存在的遍計所執。看它存不存在時,判斷時有錯。我們的執著心 怎麼存在?怎麼成立?這個判斷錯了。不可說它不存在,它存在的方式不是自己而 成立。所以這裡就錯了,我們現在講遍計所執,第一個相無自性性。相無自性是遍 計所執,這個遍計所執是存在的。
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生:耽著基到底是境?還是有境?它是事物嗎?是法還是境呢?

師:是法,是對境的法。實物指有為法,你是問它是不是有為法,存在的法嗎?

生:因為無分別心,一般我們講是二取空,它是心的顯現。我們以為它是外境實有。 分別心也應該是外境不是實有的,應是心的顯現。

師:要講二種,無分別的境來說,它是心示現出來的。分別心不可以說是心的示現 出來,它是心創造或心安立的。不可以說是心的習氣出來的,若是心的習氣出 來,就變成有為法。現在講的是什麼心?一是分別心,一是無分別心。無分別 心的對境真的是一個事物,它是真的有作用的。真的有作用就是能表功能,或 有因果的作用。若找的話,它的續流就是心的習氣,從那邊冒出來。無分別心 及它的境,二個都是一個東西,後面變成二個的樣子。來源為心上面的習氣, 這個習氣出現時,一分變成心,一分變成外境。這是無分別心的對境與無分別 心的關係。

分別心的境與分別心的關係,不是這樣講的。若是這樣講的話,就會變成分別 心的對境 — 耽著基,也會變成有為法,也會變成依他起,而現在談的是遍計 所執。經部宗講,量有二個,現量與比量。法也有二個,事物與非事物,或說 勝義諦及世俗諦。經部宗的勝義諦等於事物,世俗諦等於非事物的法。經部宗 認為量為什麼分二個,原因是對境的法有二個,一個是事物,一個是非事物。 比量或分別心的量,它也有一個可以成為量的對境,這個境就是非事物。現量 可以成為量的,也有一個對境的法,是現量直接可以摸到的,這就叫作事物。 經部宗的道理有點連接到唯識。耽著基是無為法,是對境,是分別心安立的。

對杯子已經可以講了,分別心想杯子時,怎麼解釋三性呢?遍計所執是什麼 樣?依他起是什麼樣?圓成實是什麼樣?一樣,從色、聲、香、味、觸、法、十二 處、十八界,如第二轉法輪中所說的,從色到一切種智,每一個法上都有這三種解 釋,如杯子這樣解釋一樣,唯識便在每一法上解釋三性。每一法上就有三性,所以 每一法上就有相無自性性,生無自性性,勝義無自性性。每一法上有這三種無自性 性的緣故,佛陀在第二轉法輪中開示諸法皆無自性。
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釋初無自性, 《解深密經》云: 「云何諸法相無自性性?謂諸法遍計所執 相。何以故?此由假名安立為相,非由自相安立為相,是故說名相無自性 性。」
這裡是講,云何諸法相無自性性?從色法到一切種智,每一個法上,有相無 自性性,每一法上的相無自性性是什麼呢?回答說,每一法上的遍計所執相,就是 相無自性性。所以說 「謂諸法遍計所執相」 ,這就是相無自性性。每一法上,譬如 說受,受上面有遍計所執。剛才在杯子上講了遍計所執,受上面的遍計所執,若指 出來是什麼呢?把理帶過來就是了,分別心想受的時候,執受分別心的耽著基,就 是受上面的遍計所執。同樣,想行識乃至一切遍智,每一法上的遍計所執要這樣認 出來。 相無自性性是什麼呢?就是每一法上的遍計所執。每一法上的遍計所執為什 麼可以稱作相無自性性呢?理由是 「此由假名安立為相,非由自相安立為相,是 故說名相無自性性。」以二個理由,說明它是相無自性性。遍計所執為何可以稱為 相無自性呢?相有一個道理,無自性也有一個道理。相無自性性有二個道理,先講 相的道理, 「此由假名安立」 ,這是相的意思。無自性的意思是 「非由自相安 立」 。這二個的體性,一是假名安立的,一是非自相安立的,具備這二個的緣故, 稱為相無自性性,相無自性的體性就存在了。 受上面講的相無自性性,指的是什麼?認出來就是受上面的遍計所執。受上 面的遍計所執,若指出來的話,就是分別心想受的時候,分別心有它的境,這個就 是遍計所執。佛典中就講是,執受分別心的耽著基。這就是遍計所執,就是相無自 性性。這個為何是相無自性性呢?相的意思是假名安立,無自性的意思是非有自相 安立。有二個東西,一是相,一是無自性。二個的體性就存在,故云相無自性性。 若在一個法上可以理解的法,其他從色法到一切種智都一樣。

此初二句問答,遍計所執即相無自性。何以故?徵其因相,答所遮品,謂 非由自相安立;能成立品,謂由假名安立。如此經文如是分段,下二相 時,亦當了知。
宗大師解釋前面 《解深密經》的意思,他如何解釋呢?先 「云何諸法相無自 性性?謂諸法遍計所執相。」這便是 「此初二句問答」 ,一問一答。這個放在前

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面,就解釋相無自性性。後面 「何以故」開始,講理由,講為什麼遍計所執是相 無自性性?也是先提出一個問題,再回答: 「謂由假名安立為相」 。宗大師問何以 故?解釋時,宗大師從所遮品及能成立品來講。所遮品是從負面來說,前面 《解 深密經》就是這樣,負面來說是非自相安立;能成立的部分則是前面只有假名安立 為相。有二個相,只有假名安立為相,另一是非由自相安立為相。前面是能成立的 那一面,後者 「非由自相安立為相」為所遮的角度講。以二個方式說明相無自性 性的理由。宗大師現在是解釋 《解深密經》的相無自性性,同樣,後面在解釋生 無自性性及勝義無自性性時,也如相無自性性這種方式分為二段。一是所遮品的方 式,一是能成立的方式。 譬如說相無自性性,相是能成立,無自性是所遮品。同樣,生無自性性來 說,生的意思是能成立,無自性是所遮品。勝義無自性也是,勝義是能成立的,無 自性是所遮品。這個後面會談,故說應當了知。應了知後面講 《解深密經》生無 自性性及勝義無自性性時,也分二段,有所遮品方面及能成立品方面。二者連在一 起,才能解釋圓滿生無自性性及勝義無自性性。 要了解,雖然用的詞一樣,但是意思卻都不同。譬如相無自性性,後面有無 自性性;生無自性性,後面也有無自性性;勝義無自性性,後面也有無自性性。 「無自性性」的詞一樣,但是意義都不同。所以 《解深密經》就一直解釋,譬如 說,先把相無自性性指出來,是遍計所執,遍計所執為何可以稱為相無自性性呢? 因為相是什麼,無自性是什麼,所以可以稱為相無自性性。同樣,生無自性性指的 是依他起。依他起為什麼可以稱為生無自性性呢?於是解釋生是什麼意思,無自性 是什麼意思,二個條件具備的緣故,依他起就可以稱為生無自性性。同理,圓成實 為什麼可以稱為勝義無自性性呢?先講勝義的意思,再講無自性的意思。具備這二 個特性的緣故,就可以稱為勝義無自性性。 接下來有點麻煩,現在是講相無自性,其中無自性的解釋已經講完了,即非 有自相安立。意思是沒有自相,唯識講遍計所執沒有自相。這樣,唯識是不是跟中 觀一樣呢?遍計所執就講沒有自相。這部分跟中觀講的一樣嗎?中觀應成會不會說 一切法沒有自相,沒有自性?會。現在唯識講一樣的詞。遍計所執沒有自相,用的 詞一模一樣,問題就出來了:唯識對遍計所執沒有自相,這樣講時,跟中觀應成講 的一樣嗎?沒有談是否跟中觀自續一樣嗎?因為中觀自續旳遍計所執也是有自相,
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一切法也是有自相的。中觀應成不承認任何一個法有自相,所以遍計所執沒有自 相。現在唯識也講沒有自相,話是一樣,但意義卻不同。意義不同,是在那裡不同 呢?底下這段會談。

遍計執上所無之相自性者,謂由自相成立或安立。此中所說有、無自相, 是以觀不觀待名言安立而分,然名言安立,亦非定有。安立之理與中觀應 成派師,凡有皆是名言安立之理,極不相同。其有、無自相之義,亦不相 同。然有此宗之有自相執,定有應成派宗有自相執。或於少事不如前執, 而有後執。
這裡講,沒有自相這句話,都一樣。再者,問有沒有自相的意思為何?在解 釋時,用的詞又一樣,是名言安立,中觀應成也會用。沒有自相的意思是名言安 立,不是自己方面成立,都是名言安立的。因為用的話一樣,所以覺得與中觀應成 靠近了。沒有自相的話一樣,問這句話時,有沒有自相從那裡判斷?從是不是名言 安立判斷。問中觀應成行者,你的有沒有自相從那裡判斷?從是不是名言安立這裡 判斷。說的話都一樣。若說的話一樣,一般人就認為應成與唯識肯定就一樣了,二 者沒有差別。 到這個階段,名言安立用的詞一樣,但是後面的意思不一樣。這段就講這 個。唯識派會說遍計所執名言安立,中觀應成也說名言安立。但是怎麼安立,其差 距就很大。以名言安立差距很大的緣故,有沒有自相的意思就差距很大。所以變成 中觀應成講的自相很細,唯識講的自相成立很粗。所以沒有唯識自相成立的執著, 不代表應成自相成立的執著就不存在,因為一個細,一個粗。粗的不存在,不代表 細的也不存在,細的還是會存在。可以說,唯識自相成立的執著心,不存在時,應 成自己成立的執著心還是會存在。例如現在談的遍計所執,唯識的遍計所執上,如 唯識的標準而成立的執著心,唯識心中沒有。唯識派的心中,遍計所執上,中觀應 成所說的自相而成立的執著心,唯識行者心中卻還是有。 所以此處說,沒有前者,不一定沒有後者;沒有前執,不一定沒有後執。 「於少事不如前執,而有後執」 ,就是剛才講的,遍計所執上,沒有前執,沒有唯 識自相成立的執著心,但是中觀應成自相而成立的執著心,唯識行者心中還有,故 說而有後執。用的詞一樣,但是意義不同,這點要注意。後面會慢慢說明,前執是 唯識的,後執是應成的。下面探討生無自性性。
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釋第二無自性, 《解深密經》云: 「云何諸法生無自性性?謂諸法依他起 相。何以故?此由依他緣力故,有非自然有,是故說名生無自性性。」
每一個法上 — 從色法到一切種智 — 有生無自性性。之前略說已講了,每一 法上有相無自性性,有生無自性性,有勝義無自性性。現在一一問出來,每一法上 如果有生無自性性的話,這個到底是什麼東西?回答說 「謂諸法依他起相」 ,每一 法上有依他起。這個就叫生無自性性。每一個法上有依他起,先講前面的遍計所 執,再講依他起才比較順。因為遍計所執是名言安立的,分別心安立時,所依靠者 要有一個事物,這個事物現在講出來,就是依他起。 這個依他起,杯子上已經講了,執杯子分別心的耽著基為遍計所執,這個遍 計所執為分別心安立的。安立時,它依靠的那邊要有一個事物,這個事物就叫依他 起。故說每一法上有依他起。這裡用諸法,有人認為依他起是一個範圍,圓成實是 另一個範圍,遍計所執又一個範圍。三個界限分明,彼此沒有關係。現在不是這 樣,現在是一切法上,每一法上,三個都存在,故一直用 「諸法」一詞。相無自 性性時,用的是諸法;生無自性性時,也是一直用諸法。如 「云何 『諸法』生無 自性性?謂 『諸法』依他起相。」所以每一法上,三個都存在。每一法上三個都 存在,依他起的這部分,就稱為生無自性性。為何可以稱為生無自性性?後面接著 講其理由,先問 「何以故?」然後回答。 之前,宗大師說下二應當了知,會分二段,一是所遮品,一是能成立品。 「此由依他緣力故」是能成立品, 「有非自然有」為所遮品。二者解釋生無自性 性。生的意思是前面依他緣力那句,無自性的意思是非自然有。這二個具備的緣 故,可以稱為生無自性性。 前面相無自性性,其中無自性的解釋,跟現在生無自性性的無自性的解釋, 二者不一樣。前面相無自性的無自性,它的解釋在 《解深密經》中是, 「非由自相 安立」 ,相為假名安立。生無自性性的生,解釋為依他緣力故,無自性的解釋為非 自然有。所以二個無自性,一是非自相安立,一是非自然有,故二者不同。為什麼 不可以說依他起是非由自相安立呢?因為依他起的法是自相安立的,只有遍計所執 的法不是自相安立。唯識認為依他起與圓成實,二者都是自相安立的。所以不講非 自相安立,而說非自然有。非自然有與非自相安立,二者有何差別呢?實際上,二 者有差別。
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依他起上所無之生性,或自性生者。謂非自然,即自然生,亦即自生。如 <攝決擇分>云: 「諸行皆是緣起性故,由緣力生,非是自生,故名生無 自性性。」此宗是於依他起上,由無如上自性生之自性故,說為無性,非 由無自相安立,說為無性。
唯識依他起的法,有這個因,有這個果,它有它的體性,它的相,所以是自 相有。非自然有的意思是,這個果是靠因才有的,它無法不靠因而產生,故云非自 然有。因本身也是果,它也要靠另外的因。這就是非自然有的意思。 相無自性性與生無自性性已講完了,再來探討勝義無自性。

釋第三無自性,有二道理。初立依他起為勝義無自性。 《解深密經》云: 「云何諸法勝義無自性性?謂諸緣生法,彼由生無自性性故,說名無自 性,即由勝義無自性性故,亦名無自性。何以故?勝義生!於諸法中,若 是清淨所緣境界,我顯示彼以為勝義。依他起相,非是清淨所緣境界,是 故亦說,名為勝義無自性性。」 謂依他起由無勝義自性故,說名勝義無自性。若緣何法修習,能盡諸障, 即為勝義。緣依他起修習,非能清淨諸障礙故。 若爾!何不安立遍計所執亦名勝義無自性?答:若唯由非清淨所緣境界, 而安立者,實有彼難。然為破除邪分別故,依他非是清淨所緣,立為勝義 無自性,不立遍計所執。所以者何?謂緣依他起上,遍計執空,數數修 習,能淨諸障,如是亦緣有法依他,疑彼亦是清淨所緣,故是勝義。遍計 執上無彼疑故,無彼疑過。譬如定解聲是無常,能遣計聲常執,然唯緣 聲,則不能遣常執,而無相違。依他起相,於清淨所緣為勝義之勝義理 中,雖不成立,然於所餘勝義理中成不成者,下當廣說。
在 《解深密經》中有說二種。二種之中第二種是主要的,第一種是為去除修 行者的疑惑而說的,所以真正的是第二個。先了解真正的勝義無自性是什麼,比較 好,免得混在一起就不好了解。

立第二勝義無自性理, 《解深密經》云: 「復有諸法圓成實相,亦名勝義 無自性性。何以故?勝義生!若是諸法法無我性,說名諸法無自性性,即

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是勝義。言勝義者,謂一切法無自性性之所顯故。由是因緣,說為勝義無 自性性。」
若跟前面連接一下,可能好一點點,前面 《解深密經》說: 「云何諸法勝義 無自性性?這是第一個。這一段 「復有諸法圓成實相」是第二個。因為一個問題, 在回答的時候有二個,勝義無自性性有二種解釋,一個問題,後面二個答案一起出 來,實際上,第二個答案,也是在回應問題,所以將前面的問題連過來,比較順。 否則就只有答案,沒有問題。 諸法上面的勝義無自性性,指的就是諸法上面的圓成實相。所以答案就是 「有諸法圓成實相,亦名勝義無自性性」 ,從色法到一切種智,每一法都有相無自 性性,有生無自性性,有勝義無自性性。其中前二者已講完了,剩下的勝義無自性 性指的是什麼呢?回答:每一法上有圓成實。每一法上的圓成實為什麼可以稱為勝 義無自性性?後面的答案也跟前面宗大師說的一樣,從所遮品及能成立品二面回 答。 先分段, 「勝義生!若是諸法法無我性,說名諸法無自性性,即是勝義」 ,這 是一段。 「言勝義者,謂一切法無自性性之所顯故」 ,這是另一段。以這樣的緣 故,說為勝義無自性性。這二段中,前者是能成立品,後者為所遮品。能成立品解 釋勝義,所遮品解釋無自性。 勝義指的是什麼呢? 「若是諸法法無我性,說名諸法無自性性,即是勝 義」 ,藏文與中文有些不同。後面的 「無自性性」是法無我的無自性性,不是自性 無的無。不是沒有自性之意,是沒有法我的意思。因為唯識認為不可以說一切法沒 有自性,但是可以說諸法沒有法我,一切法上沒有法我,都是法無我。不可說每一 法都沒有自性。所以後面講的諸法無自性性,即前面講的 「若是諸法法無我性」 。 法無我性之性,無自性之性,意思是法無我的這個特性,就叫勝義。每一法上就有 它完全不是法我,這樣的特性就是勝義。勝義就是殊勝的智慧的對境,義即對境。 一切的法沒有法我。沒有法我的特性或體性,是很殊勝的智慧的對境。這方面的解 釋有很多,如清辨論師的解釋是又是殊勝,又是境,就叫勝義。有時將勝解釋為有 境,很殊勝很清淨的智慧,才能看見的對境,即殊勝的對境。對境法無我的空性, 它是勝義的原因是,它又很殊勝,又是對境,故名勝義。也可以說它是很清淨的智 慧才能看見的對境。
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生:法無自性跟法無我不一樣,是嗎?

師:唯識不會說一切法無自性,因為他們認為有的法沒有自性,有的則有自性。依 他起與圓成實是有自性,遍計所執就沒有自性。現在這裡提出來,諸法無自性 性意思是什麼呢?意思要跟前面連接,前面講法無我,現在講無自性,其中的 「自性」是法我的意思。所以是無法我,或是完全沒有法我。這樣的一個特性, 稱為無自性性。諸法上有這樣的特性。

生:什麼叫法我?

師:法我執有二個,心對境一切法時,分別心及無分別心,二者雜在一起。譬如五 根識 — 眼識、耳識、鼻識、舌識、身識 — 都是無分別心,意識大部分是分別 心。我們整天以無分別心對著色、聲、香、味、觸等境,同時第六意識也一直 想。在對境上,二種心一直往外地對。這時候,第六意識有一種法我執,無分 別心的後面也有一種法我執,這種就叫能取所取二的執著。分別心面對境的執 著的法我執,叫作執自分別心耽著基自性而成立的執著心。耽著基為執著的對 象,它實際上並非自性成立,若將它視為自性而成立,就變成執著了。這種執 著是一種法我執,所以有二種法我執。把二種法我執破除,就是法無我。如能 取所取二空,是一個法無我;另外執自分別心耽著基自性不成立,也是一個法 無我。這二個在每一法上可以講的,現在講一切法上沒有法我。沒有法我,就 變成法無我的體性,這個體性就是勝義。

生:這二個是分別法執及俱生法執呢?

師:沒有這樣說法,法我執完全是分別心。分別心的法我執,有俱生帶來的,也有 因學習錯誤宗義及邏輯所產生的。

生:二取空跟前五識比較有關係,是嗎?

師:對。無分別心面對境時,第六意識會執著,法我執會執著。見聞覺知的五根識 不是法我執,跟它同時有一個法我執。分別心對色、聲、香、味、觸的時候,
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有一個法我執。分別心本身也不是法我執,跟著它有一種法我執。前面講的時 候,提到 「後面」有一個執著。後面的意思表示它本身不是,而是另外有一個 執著。

生:第一個分別心不是執著,第二第三個心才是,對嗎?

師:不是。它們同時有。

生:同時有,為何說後面呢? 師:這個後面不是時間前後的意思,是前後,但不是時間上的前後。而是位置上是 不同的。從這邊看的時候,跟著它有一個更 …… 同時生起的執著心。

勝義解釋完了,接著 「言勝義者,謂一切法無自性性之所顯故」 ,意思是它 是無遮,若沒學過攝類學,就比較難理解這點。遮法有非遮及無遮,這裡是無遮的 意思。無遮當中也有很多種,現在是完全沒有自性的或成立的部分,完全否定,這 樣的無遮,完全沒有執著。這樣非常清淨的階段,才有圓成實。所以後面說, 「言 勝義者,謂一切法無自性性之所顯故」 ,沒有自性 — 沒有法我,所顯有 「唯此而 已」之意,完全是這個特性。完全是無遮的體性,我成立的這部分,一點都沒有。 從對境那邊成立,可以執著的,絲毫不存在。

生:這樣不就跟應成派看法一樣了嗎?

師:所以剛才講,這裡的無自性是法無我的意思。 生:從無遮的角度就一樣啊?

師:無遮,要看它遮掉什麼。不是每個無遮所遮掉的東西都相同。不同的宗義,所 遮掉的都不同。唯識的空性講無遮,中觀的空性也講無遮,每一派在解釋它的 空性時,都說是無遮,但所遮的並不一樣。譬如說,中觀非常強調空性必須要 無遮,龍樹、佛護與月稱的論典裡,都非常強調。因為很多人誤解,好像修空
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性時,有一個東西,自己可以修得來,有抓到的感覺。若有抓到的感覺,那就 不是空性。為什麼?龍樹們一直講,空性是無遮,抓到的感覺就是執著。它就 不是無遮,它有一個成立的。無遮是完全遮掉,沒有一個可以成立。破除時, 完全沒有一個成立的,如虛空一樣,毫無遮擋。這個階段,才是真正的空性。 所以龍樹他們不斷地強調,空性是無遮。意思是很多人,修空性時會誤解,以 為空性是有一個青藍的樣子,有一種光。有人用這種方式來表示,修空性時有 這些感覺。有一個存在的感覺的話,就不是無遮了。

生:虛空是空性嗎?

師:不是,若是的話,那麼連氂牛都會知道。所以中觀非常強調空性是無遮。在 《解深密經》中這一段裡,也講到圓成實要變成無遮。

一切法無自性性之所顯,之所顯就是 「唯」的意思。唯就表示完全沒有其他 成立的。就是無,沒有這部分,所以是無遮。這個就是所遮品,所治品。解釋勝義 無自性性,後面的 「無自性」 。 現在三個都學好了,相無自性性,生無自性性,勝義無自性性,後面的 「無 自性性」有沒有一樣?沒有。這三個都不一樣。每個都不一樣嗎?還是有些是相同 的?生無自性後面的無自性,其意思是非自然有。相無自性的無自性,其意思是非 自相安立。勝義無自性的無自性,其意思是法無自性性之所顯,即遮掉法我的無 遮。無遮是遮法,無遮與非遮都是遮法,當然無遮要有遮掉的東西。遮掉的就是法 我。 執杯子分別心的所執境來說,是遍計所執,它所依的事物是依他起。有了依 他起,執杯子分別心的耽著基就存在,存在是不是它自己方面成立呢?不是。不是 自己而成立,就是圓成實。現在勝義無自性,指的是一切的法上,圓成實就是勝義 無自性。剛才已把杯子上的圓成實講了,如這樣圓成實怎麼安立出來,每一法上, 從色法到一切種智,都有像這種執自己這個法分別心的耽著基完全不是自性而成 立。這樣的自性而空,就是圓成實,這個就是勝義無自性。

生:依他起與圓成實最重要的分別在那裡?
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師:以前有一位仁波切,別人問了很多問題時,他就拿一根棍子。講了很多次還不 懂,就拿出一個棍子。

回答你的問題,二者差別很大,遍計所執好像是中間的位子,依他起是遍計執 的所依。在這個遍計所執上,分別心直接對的是它。後面執著心就執著了,執 著時,遍計所執上講一個道理,它實際上,完全不是如執著心這樣的想法而成 立。遍計所執,完全是分別心安立的,它自己方面完全不成立。這個道理就變 成圓成實了。所以遍計所執,依他起,圓成實,好像遍計是正中的位置。但是 解釋時,先講遍計所執,然後依他起,之後才是圓成實。所以釋尊於 《解深密 經》就這樣開示。

真正的三種無自性性,已經了解了。講勝義無自性時,就順便講另外一種。 其實它不是真正的勝義無自性。勝義無自性真正指出來的是圓成實。前面它指的是 依他起,剛才跳過去。這段講的不是真正的勝義無自性,它為了去除眾生的疑才講 的。這時勝義無自性取出來的不是圓成實,取出來的是依他起。現在倒回去看前面 那段。

釋第三無自性,有二道理。初立依他起為勝義無自性。 《解深密經》云: 「云何諸法勝義無自性性?謂諸緣生法,彼由生無自性性故,說名無自 性,即由勝義無自性性故,亦名無自性。何以故?勝義生!於諸法中,若 是清淨所緣境界,我顯示彼以為勝義。依他起相,非是清淨所緣境界,是 故亦說,名為勝義無自性性。」
這邊依他起就取出來,從色法到一切種智的法,每個法上都有依他起,這個 就叫作勝義無自性。為什麼就叫勝義無自性呢?它的理由不同於前面相無自性、生 無自性乃至勝義無自性。前面三個是真正地講相無自性性、生無自性、勝義無自 性,而這裡是為了去除我們的疑而取出的。因此,這裡沒有所遮品及能成立品,剛 才宗大師曾說,下面二個階段,要如相無自性性時分二段來理解,應當了知。所謂 下面二個,一個是生無自性性,及勝義無自性中的第二個。 勝義無自性性在解釋時,不可以從所遮品及能成立品的角度。不可以這樣解 釋,那麼它如何解釋呢?它是另一種解釋,不要把之前的解釋帶到這裡。另一種解 釋很簡單,一切的法上,就有依他起的法,依他起的法,為何叫勝義無自性呢?它
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不是勝義,所以叫勝義無自性。勝義無自性的意思是它不是勝義,所以勝義無自 性。後面的 「無自性」是把前面的勝義予以否定。剛才解釋勝義無自性時,要講 勝義的意思,也要講無自性的意思,然後才有勝義無自性性。相無自性性及生無自 性性也是。這裡的勝義無自性性,不可以這麼想,為何依他起上有勝義無自性呢? 因為依他起的法不是勝義,所以勝義無自性。簡單講,就是這個意思。 為何釋尊特別要開示,依他起不是勝義諦?這裡就有唯識的思想在裡面。按 照唯識的規矩,會有一些問題會出現。現在去除的疑,不是從他宗宗義的角度,而 是自宗提出來的。有那些問題呢? 唯識會說法無我或勝義諦,他會一直講每一個對境的法不是從那邊成立的, 如果這個是我們要修的空性的話,修的時候,修到變成不是從那邊成立的,那是從 哪邊成立呢?從心這裡安立的。從心這裡安立的,那麼法的真正實相就是心了,變 成心法了。變成心法的話,勝義諦真正地指出來,空性真正地指出來,就變成心法 了,這是唯識裡面的問題。空性或法的實相,若追它的本質,材料,就變成心法。 結論是依他起的法,就變成圓成實了。因為法的實相,仔細找的話,就變成心法, 為內心的質料。若是內心的質料,就是依他起的法。依他起的就變成法的實相,那 麼依他起的法,就有勝義諦。每一個法究竟的所依,一定有一個依他起的法,這個 沒錯。那麼就變成法的真正實相就有一個依他起,這個依他起就變成法的究竟實 相,變成勝義諦。 釋尊為去除這個疑惑,就講它是勝義無自性。要了解,釋尊在這個前面,剛 好講生無自性性,在講真的勝義無自性性時,先講去除疑的這部分,然後才講真實 的勝義無自性。在去除疑之前,剛好講生無自性性。為何去疑的這部分要先講呢? 因為剛才講了生無自性性,疑惑就出現了。因為諸法上面的依他起,意思是每一個 法的所依都是依他起。講這個道理時,馬上有問題出來,每一法上所依有個依他 起,若一直找的話,就變成阿賴耶識上面的習氣。這樣就變成每個法真正的實相就 是心法,或它真正的實相就是依他起。這就變成行者修空性時,修的真的就是它。 真正修的是每一個法的究竟所依,它是法真正的核心。一定會有這個問題出現,所 以馬上解決這個問題,以去除這個疑惑。所以有第一段勝義無自性的說明。 這裡有很多問題,不是那麼容易理解。

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第7講
? 調伏意樂 現在學習宗大師的 《辨了不了義善說藏論》 ,開始時,我講過我們跟隨無著 龍樹學習唯識及中觀的思考邏輯。宗大師寫本論的目標是,我們的智慧要增長,對 於唯識及中觀的思考邏輯要學習。為什麼要這樣學習呢?宗大師在論前有說,釋尊 看眾生一直在輪迴中,一直沒有辦法脫離出來,原因是執著心。執著心一般分補特 伽羅我執及法我執。補特伽羅我執這部分,毗婆沙宗、經部宗的法,也能夠減低一 點。法我執這部分,小乘的宗義就無法減低。所以法我執這部分,也是要去除的。 要去除它,須要更高級的智慧,即大乘的宗義,或說唯識、中觀的空性的道理。我 們學習輪迴的根,執著心要去除。補特伽羅我執及法我執要去除,為了這個我們要 學習,特別是法我執這部分。學習的行為本身,是佛菩薩最歡喜的事。因為佛菩薩 一心想讓眾生脫離輪迴,這個只有靠眾生那方努力地學習空性,開智慧,無法用神 力將眾生從輪迴處救出來,唯一的方法是眾生這邊學習。這個學習開始時,佛菩薩 心裡最想要的也開始了。這部分我們有作,在學習時要觀想,我們帶一切如母有情 學習空性的法。如果這樣想的話,佛菩薩還更歡喜。能令佛菩薩歡喜,是更大的供 養。若能這樣觀想,同時也有累積廣大的福德資糧。所以在學習 《中論》或 《入 中論》時,雖然主題很難很辛苦,但是要知道,自己可以同時累積福德。 平常說唸 《般若經》或 《金剛經》 ,可以消業並累積功德,現在不是口唸而 已,頭腦還思考其內容,那就更可以消業及累積福德資糧。這是暫時的累積福德, 暫時地增長智慧。間接來說,下輩子會接觸到這樣的法門,現在種下接觸的因。當 努力學習時,這個行為本身,造就了生生世世再會接觸到這樣的法門的因。透過這 樣,最後就成佛,它有這樣的功效。要認識自己學習的行為,努力學習的部分,有 什麼作用。認出來,更進一步就努力或發願學習。 ? 正講

《解深密經》云: 「云何諸法勝義無自性性?謂諸緣生法,彼由生無自性 性故,說名無自性,即由勝義無自性性故,亦名無自性。何以故?勝義 生!於諸法中,若是清淨所緣境界,我顯示彼以為勝義。依他起相,非是 清淨所緣境界,是故亦說,名為勝義無自性性。」
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上一堂大略地講過,對於依他起的法上面,講勝義無自性性的時候,不像前 面那樣,有所遮品及能成立品。它的勝義無自性性有一點不是勝義的意思,後面的 「無自性」即否定前面勝義的樣子。這裡先講勝義的意思,然後依他起法不具勝義 的條件,所以不是勝義。不是勝義的緣故,就變成勝義無自性性。 何以故,後面先講勝義的意思,佛招呼勝義生菩薩, 「於諸法中」 ,這裡要了 解,從色法到一切種智法,每一個法上有三相 — 遍計所執、依他起、圓成實。究 竟的所依一定要有一個依他起。若繼續找依他起的源頭,就變成心法了。 「諸法」 表示從色法到一切種智的法,一切的法上面存在依他起的法。不要以為依他起的 法,遍計所緣的法及圓成實的法,分類出來,彼此沒有關係。不是這樣的。一切法 的所依,那邊就有一個依他起的法。所以每個法上有依他起的法,把這個取出來。 這個依他起的法不是勝義諦,為什麼不是勝義諦呢?先解釋勝義的意思。 「於諸法 中,若是清淨所緣境界,我顯示彼以為勝義」 ,勝義諦的意思是清淨所緣境界,我 們緣它的時候,能緣的心愈來愈清淨,有這種作用的所緣,就是清淨所緣。譬如心 緣空性的話,會變得愈來愈清淨。若緣世俗諦的法,能緣的心就不會愈來愈清淨。 有這樣的緣就叫作清淨所緣,這種就叫勝義諦。 「我顯示彼以為勝義」 ,釋尊說勝義的意思,我是這樣認的。清淨所緣境界, 我會說這個是勝義。經典中對勝義諦的意思就是這樣, 「清淨所緣境界」即是勝義 諦的意思。勝義諦的定義講完後,釋尊說依他起的法,從色法到一切種智的法,每 一個法有一個所依究竟的依他起的法。依他起的法,非是清淨所緣境界,因此它不 是勝義諦,或是勝義無自性。 「非是清淨所緣境界,是故亦說,名為勝義無自性 性」 。前面的部分把它當理由 — 從勝義生到非是清淨所緣境界,是故則是所成立 的。是故亦說,名為勝義無自性性。前面的理由是先把勝義的意思講出來,定義講 出來後,再講依他起的法上面,不具備這個定義或條件,所以變成依他起就不是勝 義。勝義的條件不具備,所以名為勝義無自性性。 後面還有人會問,宗大師便去除這些疑問。這些人的疑問是什麼呢?不是勝 義諦的法,若要講勝義無自性性的話,那麼遍計所執也是啊?它也不是勝義諦的 法。依他起的法不是勝義諦,一樣,遍計所執的法也不是勝義諦。那麼遍計所執的 法也須要講嗎?不須要,因為沒有什麼疑惑。在依他起的法上才有這種懷疑。

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這次上課的重點是了解 《解深密經》這部分,其他論辯就不細講,只是提示 重點。遍計所執上沒有疑惑,從色法到一切種智上有三相,依他起的法上面有點搞 錯,認為它也是法的實相。遍計所執上,沒有這種疑惑。依他起的法回頭找的時 候,就變成所依的依他起。所依的依他起,好像真正找到,變成法的實相的感覺。 若是法的究竟實相,就是圓成實。所以依他起的法上,有這種懷疑。但是遍計所執 上,不會有這種懷疑,故不必講。 依他起的法上面,這個懷疑怎麼解決呢?依他起的法不是圓成實,不是勝義 諦,因為修它,心不會清淨,那就不是勝義諦了。 以上講完第二個科判廣釋,再來學顯喻。 3.1.2.1.3 顯喻

戊三、顯喻 三無自性喻如何等。 《解深密經》云: 「譬如空華,相無自性性,當知亦 爾。勝義生!譬如幻像,生無自性性,當知亦爾,一分勝義無自性性,當 知亦爾。勝義生!譬如虛空,惟是眾色無性所顯,遍一切處,一分勝義無 自性性,當知亦爾,法無我性之所顯故,遍一切故。」
前面已說過,遍計所執相無自性性,依他起生無自性性,圓成實勝義無自性 性。說了之後,為了更明白,遍計所執為什麼是相無自性性?依他起為什麼是生無 自性性?圓成實為什麼是勝義無自性性?透過譬喻來明白其意。喻的作用就是讓人 明白其中的道理。 「譬如空華,相無自性性,當知亦爾」 ,對於從色法到一切種智的法,每一法 上都有執自分別心的耽著基,這個 「自」字可以是色法到一切種智的法中任何一 法。取出來的時候,自就是它本身的意思。執色法,執受法,執想法,行、識。佛 典中常用 「自」字,意思是取出來什麼法,它都可以用。所以從色法到一切種智 法上面有執自分別心的耽著基。耽著基若比較難理解的話,就從經部宗的解釋帶過 來,就比較容易懂。經部宗講心有無分別的現量,另一是分別。無分別的有量,分 別的也有量。無分別的量就是現量,分別的就叫比量。無分別的心,它怎麼會是量 呢?它就有所量的對境。分別心也有量,也有所量的對境。這二個所量的境,就不
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同。譬如說分別心所量的境,無分別心不會碰的。無分別心量的所量境,分別心也 不會碰。二個是不同的心,無分別心本身是自己體驗或感受,赤裸裸感覺到,所以 它實際上在那邊,要有一個事物,作為無分別心現量的所量境。分別心的所量境, 不像無分別心用感受的,因為分別心本身不是這種了解。它了解的方式為是不是, 將它安立出去的了解。無分別心的量,它了解的自己直接感受體會,完全摸到的感 覺。二者不同。無分心的所量境,分別心無法抓到。分別心安立出去的境,無分別 心也無法感受到。二個是二回事。二個境都存在,若學過經部宗,經部宗常常講分 別心的顯現境,與無為法是相等的。現量的顯現境與有為法是相等的。這是經部宗 強調的點。 若不了解經部宗的道理,現在突然冒出來耽著基,就很奇怪。所以經部宗那 邊有二個心,一個是現量無分別,一個是分別心。這二個也是有量的。如果現量是 量,分別心完全不是量,完全是錯誤,那麼真正的境就只有一個。分別心的境就不 存在了。不是的,分別心也有量。二個所量的對境存在,二個沒有交集,是分開 的。經部宗所講的道理,我們若通的話,那就可以在杯子一個法上,無分別現量看 它時,有一個境 — 即赤裸裸地看到杯子本身。再者,分別心了解它的時候,不能 說沒有境,還是有一個境。這個境與無分別心的境,都在杯子上面,一個是杯子本 身,一個是它上面有一個東西,經部宗叫它共相,前者則是自相。 經部宗說的道理,唯識也是有講。對這個杯子,無分別心現量看的時候,有 無分別現量的境,分別心想它的時候,也有一個境。這個境即是現在講的耽著基, 執杯子分別心的耽著基就在這兒。

生:耽著基是在杯子上,還是在腦海中攝取到的?

師:現在講的是遍計所執,從色法到一切種智,一切法上都存在。每一個法上存在 的,遍計所執指出來時,就是耽著基。所以耽著基是在法上的,不是腦海中的 東西,但是義共相卻是腦海中的東西。二者有些不同。

遍計執中一切共相及虛空等,總有多種, 《解深密經》皆未說者,以是由 何遍計執空,立為圓成實時,彼非所須故。遍計所執如空華者,是喻唯由

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分別假立,非於所知喻其全無。依他如幻,至下當說。圓成實喻,文中自 顯。
這裡講共相及虛空,雖然這些都是遍計所執,但是 《解深密經》裡面談的遍 計所執不可以講這些。 《解深密經》裡談的遍計所執,是從色法到一切種智的每一 個法上的執自分別心的耽著基。虛空不是現在談的遍計所執,虛空上面執虛空分別 心的耽著基,這是我們現在談的遍計所執,在一切法上的。虛空本身並不是 《解 深密經》裡所談的遍計所執。一般講,虛空本身是遍計所執,但是 《解深密經》 此處談的遍計所執,指的是每一法上執自分別心的耽著基。談的是這一類,不是一 般的遍計所執。二者有區別。 一般的遍計所執,比如虛空或共相1,它們是遍計所執。但是它不是現在 《解深密經》裡談的遍計所執!所以義共相唯識雖然認同,可是它是腦海裡面的想 法或印象,不是對境法上的東西。對境法上的東西,現在用的詞為執自分別心的耽 著基。所以耽著基在對境的法上面,在一切的法上面可以講執自分別心的耽著基。 《解深密經》所談的遍計所執,就是這個。 遍計所執是相無自性,相也好,無自性也好,它的重點是名言安立。相是名 言安立;無自性的意思是,如果它不是名言安立,是自己存在的話,就不是無自 性。所以,無自性的意思是不是自己方面成立,唯名言安立。為了讓我們了解遍計 所執怎麼會名言安立,以空中華作為譬喻。比如空華,要了解,相無自性性亦復如 是。遍計所執的耽著基,怎麼會名言安立呢?它怎麼樣是分別心安立的呢?就是如 空中華一樣。空中華不存在的,耽著基是存在的。比喻時不須要完全一樣,只要有 一個相同的地方,就可以了。空中華比較可以理解,它是分別心安立,實際上不存 在。分別心安立這部分,比較容易理解。現在用分別心安立的道理,比較容易想起 來的東西,將它舉例出來,作為譬喻,令人了解。對於遍計所執或耽著基,也是分 別心安立,是這個意思。 換句話說,空中華無法以現量觸到,同樣,耽著基也無法以現量觸到。這二 個都是分別心的想法,是分別心安立的。空中華現量無法觸到,但是我們還是會 談,談的就是分別心的安立。所以二者都是分別心安立的。這是第一個比喻。
1. 此處共相即義共相。
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生:赤裸裸地看到杯子,是什麼意思?

師:心類學中談到量有現量及比量,現量時談到根現量、意現量、自證現量、瑜伽 現量。所有凡夫都有根現量及自證現量,意現量與瑜伽現量就不是每個眾生都 有,尤其是瑜伽現量,它只有聖者有,凡夫不可能有。意現量,凡夫中某些有 神通,連魔鬼都有,神通是意現量。首先要了解,現量人人都有。再者,比量 先要有現量,由現量推,就是比量。沒有現量,不可能有比量。分別心的量就 稱為比量,透過推理而了解,比量必須先有現量作基礎。把現量的東西當作理 由,來推理,於是有比量。總之,我們一定要有現量。沒有現量,就不可能有 比量。每個眾生心中都有現量,或是根現量或自證現量。再者,由比量那兒 推,表示我們一定有現量。現量是無分別心,凡夫有那麼多分別心,我們好像 沒有一個沒有分別的階段,若是這樣問,就沒有錯。凡夫沒有一個沒有分別的 階段,都是分別心。可是,分別心的同時,也有無分別心。譬如看這個杯子 時,眼根識就是無分別心,看的時候,同時有第六意識的執著,這就是分別 心。所以二個是同時存在的。

生:看杯子時,沒有任何觀念或想法,那就是赤裸裸地看見杯子嗎?

師:根識先有一個現而未定的階段,心完全沒有注意,只是眼睛瞥一下,心就會顯 現,這時心想著另外一個東西。這時叫作現而未定,這個階段它不是量。有時 候心沒有那麼亂,心有專注。心若專心看的時候,眼根識有了解,第六意識也 有了解。不過,眼根識了解的方式與第六意識了解的方式不一樣,眼根識了解 的方式是沒有什麼執著,沒有什麼特別的分別。那裡是什麼,就接受是什麼。 對境如何,就接受它,這就是現量,就是無分別。因為各位第一次聽這個,肯 定不是那麼容易懂,會有很多混在一起。多聽幾次,就會愈來愈清楚。

現在用空華來作譬喻,說明遍計所執是相無自性性,空華及遍計所執二者, 一個是完全沒有的如空華,而遍計所執是有的,而且它是在每一法上都有,從色法 到一切種智。每一個法上都講三性。所以一個是有,一個是沒有。一般講,一個 有,一個沒有,差別很大。但是這二個共同有一個道理 — 為分別心安立,講空華 時,比較容易理解這是分別心安立。用空華的比喻,分別心安立的這部分,比較容
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易明白,所以用這個作比喻。因為分別心安立是這二個共同的,不過分別心安立不 表示它有或存在。是用這個比喻,但是不要混在一起,認為遍計所執不存在。不可 以這樣理解,遍計所執是存在的,它在一切法上都有的。 另一個問題,我們一直說遍計所執相無自性,依他起生無自性,圓成實勝義 無自性,一直說無自性,這三個都是無自性嗎?依他起是無自性,因為生無自性。 圓成實也是無自性,因為勝義無自性。遍計執也是無自性,因為相無自性。相無自 性、生無自性、勝義無自性,後面的無自性意思都不同。譬如說,相無自性的無自 性是非自相安立,生無自性的無自性是非自然有,勝義無自性的無自性是遮掉法我 的那個無遮的法。可見三個無自性,意思都不一樣。 三個意思中真正的無自性在那裡?解釋相無自性的無自性時,其中就有真正 的無自性,它說 「非自相安立」 ,所以非自相有。這就表示沒有自相,沒有自性。 相無自性中,真正無自性的意思在這裡 — 非自相有。後面生無自性及勝義無自性 的解釋中,就沒有講沒有自相這部分,因為這二個都有自相。生無自性是有自相 的,有自性的;勝義無自性也是有自性的,有自相的。所以釋尊在講生無自性及勝 義無自性時,沒有講它沒有自相,因為它有自相,故不能談它們非自相有。 要了解,三個中真正的無自性是相無自性。相無自性指的是遍計所執,遍計 所執是真正的無自性。依他起與圓成實不是真正的無自性,但是依他起是生無自 性,但它不是無自性。一樣,圓成實不是無自性,它是勝義無自性。 再者,唯識講空性時,許多唯識的論著中會說,在依他起的法上,破除遍計 所執,就變成圓成實。這句話跟現在所提到的每一法上有三相,不要混在一起。破 除的遍計所執是不存在的,沒有的,現在講每一法上有三性,這個遍計所執是每一 法上有的。每一法上有遍計所執,這個不可以破。有的話,就無法破。現在破的是 另外一個遍計所執,如執杯子分別心的耽著基是遍計所執,執杯子分別心的耽著基 自相而成立,也是遍計所執。後者是要破的,是一切法上要破的,從色法到一切種 智,每一個法上要破執自分別心的耽著基自相而成立。每一法上要破的是這個,每 一法上有依他起的法。所依有依他起的法,在依他起的法上,先有一個存在的 — 執自分別心的耽著基,在上面法我執就執著它是自相而成立。這部分要破,破掉就 圓成實出現了。

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這些前面都有講,但是或許沒有那麼注意,因為沒注意的緣故,因此聽到後 面有很多誤解。聽到後面,前面不了解的部分,就會出現。出現也很好,會弄得更 明白。讀論典時也常是這樣,先看的時候,好像懂,後面突然覺得有問題,其實不 是這裡有問題,而是前面沒有懂。回頭一看,才更明白。

勝義生!譬如幻像,生無自性性,當知亦爾,
其次討論第二個譬喻,依他起的法用幻像,藏文跟中文有些不同,藏文是 「幻像生」 。因為現在要講依他起是生無自性性,這時分 「生」的意思及 「無自 性」的意思。這二個裡面幻像非常容易理解,它自己無法控制,魔術師怎麼弄,幻 像就如何顯現。完全非自然有,在生無自性性那邊就講,依因緣而產生,就叫生。 無自性的意思是非自然有。現在要表達這個,所以用幻像生來作比喻。譬如幻馬它 怎麼生出來?完全由魔術師控制,它本身完全不能自然有。用這個比喻表示,它是 因緣所產生,沒有自己自然生的。 它有另外一個意思,就是依他起的法,讓人執著,有為法讓人執著。依他起 的法與有為法是同義詞。幻像的東西會欺騙人,用幻像來譬喻依他起的法,另一個 意思是有為法會欺騙人。以上說明生無自性的譬喻。

一分勝義無自性性,當知亦爾,
意思是勝義無自性有二個,一個是對依他起的法上面講的,一個是真正的圓 成實的法。現在不須另一個比喻,幻像就可以理解。一分勝義無自性性的 「一分」 指的是勝義無自性性二個裡面,前面依他起的法部分, 「當知亦爾」 ,這部分如剛 才講的,依他起的法上面講勝義無自性時,意思是依他起的法不是勝義,所以說是 勝義無自性性。這裡用幻馬就可以解釋。幻像不是真實,所以依他起的法不是勝義 諦,所以用這個作比喻,故不須另一個比喻。一分勝義無自性就不須另一比喻,前 面的比如幻像把它連在一起,或拿到後面,比如幻像,一切勝義無自性,當知亦 爾。

勝義生!譬如虛空,惟是眾色無性所顯,遍一切處,一分勝義無自性性, 當知亦爾,法無我性之所顯故,遍一切故。

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再來,真正的勝義無自性性是圓成實上面講的,這部分用虛空為比喻。虛空 上面有二個特色,一是眾色無性所顯,一是遍一切處。同樣,圓成實上也有二個特 性,一是法無我性之所顯,一是遍一切。平常講入根本定時,如虛空入根本定,如 幻化的後得定。如虛空的根本定是什麼意思呢?我們所緣的空性,達到什麼標準的 意思。達到非常清淨,精純的空性。什麼是精純的空性呢?精純的空性即如虛空一 般,如虛空是什麼樣子呢?怎麼解釋如呢?就是這二個特性。一是它去除一切的執 著,故這裡說 「法無我性之所顯」 ,意思法我的部分完全去除。另一個特性是,這 個道理不只是在一個法上通,其他法上不通。這樣就不是空性。空性是什麼樣子 呢?空性的道理是一通百通。空性的道理,在一個法上如此,在其他法上也如此。 故云遍一切處。如果空性的道理,只在一個法上通,其他法上則不通,那就不是空 性的道理。如虛空意思是完全無遮擋,把所有的執著心都遮掉。這個道理不是狹窄 的,小小的地方通,其他都不通。整個一切法上都會通的。入這樣的空性時,若有 這種感覺,就可以說如虛空的根本定。 同樣,圓成實怎麼比喻呢?如虛空。圓成實勝義無自性的解釋,這裡用虛 空。勝義無自性的解釋時,這二個差不多,因為勝義的意思是清淨,無自性是沒有 執著的意思。所以用虛空,講這二個特色,跟勝義的道理及無自性的道理,都有抓 到。所以講這二個特性。以上講完譬喻的部分。 宗大師所引的 《解深密經》與 《解深密經》本身,二個已經對照地唸完了。 到此,從科判來講,答案有二個,其中第一個回答已講完了,過來講第二個答案。 勝義生菩薩向釋尊請教時,他的問題是第一轉法輪中,從色法到菩提分,一 直都講有自性,但是第二轉法輪中,從色法到一切種智上,都一直講無自性、無 生、無滅、本來寂靜、自性涅槃五個道理。所以有矛盾,針對這個他便請問。釋尊 回答時分二段,第一個是五個中,為何在第二轉法輪中講無自性?第二個答案是在 第二轉法輪裡面為何講無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃,我有何密意?後面四個 連在一起作答。現在探討第二個答案。 3.1.2.2 3.1.2.2.1 釋無生等所有密意 總說

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先簡單地理解,從色法到一切種智,每一法上有三相,這三個中,那個有 生?那個沒有生?依他起有生,依他起的法由因緣而產生,從色法到一切種智,每 一法上有依他起,有遍計執,有圓成實,但是三個中,依他起是由因緣所產生。雖 然每一法上,三性都有。但是三性之中,依他起的部分是因緣而產生,其他二個不 是因緣而產生。圓成實不是因緣所產生,無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。這個 道理好像是,最後的自性涅槃的道理依賴本來寂靜,本來寂靜的道理依賴無滅,無 滅的道理靠無生。當抓到無生,明白無生的道理,其他的就可以關連。 無生的部分,尤如剛才說的,從色法到一切種智,每一法上有三性,三性中 依他起這部分有生,在依他起上無法講無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。於是剩 下每一法上的遍計所執及圓成實,這二個是無生的。釋尊在第二轉法輪中,色、 受、想、行、識,以色法來說,字面上就說它無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃, 勝義生菩薩問,色法上是無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃,您是在講什麼呢?釋 尊就回答,那是色法上面的遍計所執,跟色法上面的圓成實,我是想這個,所以才 講色法是無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。理解色法的情況,就知道從色法到一 切種智,每一個法上在第二轉法輪時,都講它是無生、無滅、本來寂靜、自性涅 槃。每一法上有遍計所執及圓成實,我是想這二個,所以才講每一法是無生、無 滅、本來寂靜、自性涅槃。 釋尊的回答就是這樣,所以釋尊講一切法是無生、無滅、本來寂靜、自性涅 槃,他想的是一切法上面的遍計所執及圓成實。想這二個,釋尊回答時,先講一切 法上,我有想遍計所執,所以講無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。再講,一切法 上都有圓成實,我想圓成實,所以講無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。第二個答 案這裡分成二個科判。 現在就一切法上,釋尊想到它的遍計所執,就開示一切法是無生、無滅、本 來寂靜、自性涅槃。

丁二、釋無生等所有密意
3.1.2.2.2 遍計所執上無四相的道理

如是已說無自性理,說無生等密意云何?謂依初後二無自性,密意而說。 依初密意, 《解深密經》云: 「當知我依相無自性性,密意說言一切諸法
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無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。何以故?勝義生!若法自相都無所 有,則無有生;若無有生,則無有滅;若無生無滅,則本來寂靜;若本來 寂靜,則自性涅槃;若自性涅槃,則無少分更可令其般涅槃故。」
當知我依相無自性性,釋尊想的是相無自性性,所以說一切法是無生、無 滅、本來寂靜、自性涅槃。為何相無自性性,可以講是無生、無滅、本來寂靜、自 性涅槃呢?釋尊告訴勝義生菩薩,若法自相都無所有,現在是講每一法上的遍計所 執,它沒有自相。沒有自相就肯定不會有生。不會有生,就不可能有滅。沒有生滅 時,就不會有煩惱,是本來寂靜。在生滅中,人們就會有煩惱。該生的沒生,不該 滅的滅了,因此在生滅上會有煩惱。所以沒有生滅,就沒有煩惱,本來就寂靜了。 本來寂靜,沒有煩惱,自性就去除煩惱。本來寂靜意思是本來沒有煩惱,那麼煩惱 去除這個部分,自性已經去除煩惱,脫離煩惱。自性而脫離煩惱的話,就沒有一個 再要涅槃的。自性而涅槃的話,沒有一個再要涅槃的。 所以每一個法上,講無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃,這裡有個唯識的關 鍵, 「若法自相都無所有,則無有生」 。生必須要有自相,才能解釋。這是唯識的 重點。解釋生滅時,必須要有自相。唯識認為,若沒有自相,因沒有自己的功能, 可以生果,所以就不會有生。因此,沒有自相的話,無法解釋因跟緣有它的功能。 所以唯識認為沒有自相的話,就不可能有生滅。 所以唯識以為依他起的法或有為法,一定有自性,一定有自相。在 《解深密 經》裡面就有談到 「若法自相都無所有,則無有生」 。這個關鍵應當了解。以上是 第一個答案。 這堂課原先的計劃是把本論引 《解深密經》的經典部分講完,下次則講無著 世親論典仔細的解釋。

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第8講
? 調伏意樂 學習基本空性的法,不管是唯識的或中觀的,對我們有什麼幫助呢?空性是 法的本性,法的究竟本性。學習它,應該是了解法的本性,我們跟其他因緣不會衝 突,因為在輪迴中,在成佛前,我們的行為與想法,沒有跟法的本性合。所以一直 有衝突,結果就痛苦了。因為沒有合法的本性,所以痛苦。成佛時,就完全進入法 的本性,因此成佛稱為如來,如來的意思,如是空性,來者來到法的究竟本性裡 面,行為與想法完全不與法的法性相矛盾,完全進來,就是如來,就成佛了。 心無罣礙,無罣礙故,無有恐怖,因此進入法的本性時,是一個完全沒有衝 突,最自然,最本性,一旦進入空性,什麼都通了。空性有這樣的作用。在佛典 中,用如所有性來描述空性,因此如來的如字是如所有性的意思。若來到如所有性 的位置,就叫如來。 「來」有過去的意思,已經到達的意思,不是會到的來。學習 空性,不管唯識或中觀,就是修法的本性。修得有何結果呢?會達到如來的果位。 現在修的同時,應該是回到最本性中,跟法的本性合的時候,越來越沒有衝突,什 麼都想通,完全沒有壓力,完全沒有罣礙,回到本性的狀態。修空性有這些功效。 空性有深淺的差別,唯識講得淺一點,中觀講得深一點,唯識與中觀都認同 《般若經》 。講空性的法是 《般若經》 ,因為二個智慧程度不同,所以解釋不一 樣。二者都承認空性,但是解釋不同。二者都承認 《般若經》 ,但解釋不同。先學 唯識,然後學中觀的話,就有一個程序。直接學中觀,就比較難理解。 《般若經》 究竟的內容,是中觀講的,前面先要學習唯識如何解讀 《般若經》 ,可說是前導。 為了了解中觀究竟的空性,先修的是唯識。心裡要明白空性的功效,學習唯識的空 性,會有這個作用,愈來愈了解法的實相,想法與行為,會愈來愈接近,就不會有 衝突,會減少痛苦。 再者,空性會帶來有力的菩提心,以前講過,有空性攝持的大悲心,力量超 強。有空正見攝持的菩提心,這樣的菩提心是超強的。所以學習空性另一個效果是 菩提心會變得更有力量。為什麼有力量呢?如果沒有空正見的菩提心,有一點強 迫,勉強的菩提心及愛心。若有空正見的攝持,這種愛心不是勉強的。有空正見幫

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助時,修菩提心感覺是修法的實相,是進入法的本性。就沒有什麼壓力,不是勉強 的,是如實相而作。回到法的本性而修,沒有勉強的感覺,菩提心就變得跟法性合 的作法。不是我以善良,愛心去幫助,跟法的實相或智慧沒有特別關係,只是勉強 不作傷害眾生的事,多多關心別人。若只是這種想法,則沒有那麼有力。 有空正見幫助的愛心生起時,完全進入法的本性,如法的本性而行。這種菩 提心,修的時候,沒有什麼壓力,沒有辛苦的感覺。是一種回到自然,回到心的本 性的狀態。要調伏意樂而學習。 ? 正講 二個答案中,釋尊回答第二個,為何在第二轉法輪中,講無生、無滅、本來 寂靜、自性涅槃?這個回答又分成二個,一個是遍計所執的法上,想相無自性,所 以講無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。這部分已講完了。現在是第二個部分。 3.1.2.2.3 圓成實上無四相的道理

《解深密經》云: 「我亦依於法無我性所顯勝義無自性性,密意說言,一 切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。何以故?法無我性所顯勝義無 自性性,於常常時,於恒恒時,諸法法性安住無為,一切雜染不相應故。 於常常時,於恒恒時,法性安住,故無為,由無為故,無生無滅。一切雜 染不相應故,本來寂靜、自性涅槃。」
在第二轉法輪中,從色法到一切種智,每一法都講無生、無滅、本來寂靜、 自性涅槃,釋尊字面上是這麼說,但是他心裡想什麼呢?心裡想每一法上的相無自 性性,現在講的是每一法上的勝義無自性性。剛才唸的就是第二個答案,勝義無自 性性, 「密意說言,一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃」 ,然後再向勝義 生菩薩說明,為什麼心想每一法的勝義無自性性,可以說無生、無滅、本來寂靜、 自性涅槃?理由是 「法無我性所顯勝義無自性性,於常常時,於恒恒時,諸法法 性安住無為,一切雜染不相應故。於常常時,於恒恒時,法性安住,故無為,由無 為故,無生無滅。一切雜染不相應故,本來寂靜、自性涅槃。」 勝義無自性性來說,它是無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃的理由,如前面 相無自性性講的一樣,這四個道理,倒過來,譬如說,自性涅槃靠本來寂靜,本來
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寂靜靠無滅,無滅靠無生。現在講具足無生的道理,這個道理若具足,其他的就都 具足了。無生的道理,這兒講的是無為法,以無為法的緣故,變成無生、無滅。由 無為故,就無生無滅。無為法的理由是什麼?就是前面講的,於常常時,於恒恒 時,就是無為法。意思是每一法上的圓成實或勝義無自性性,它是法的究竟實相, 它無始以來就在的,將來永遠會在。常常時指無始以來存在,恒恒時指將來永遠存 在。所以一切法的究竟實相 — 圓成實,它是法的自性,法的實相,沒有一個因緣 造它令它出現,它無始以來本來存在,將來也一直會存在。法的實相空性或圓成 實,一直會存在。一直會存在,故說於常常時與於恒恒時。因為於常常時及於恒恒 時,所以是無為法。以無為法的緣故,無生;以無生的緣故,無滅。不生不滅的緣 故,當然就本來寂靜。以本來寂靜的緣故,當然就自性涅槃。 這裡有些不同,無生無滅的緣故,一切雜染不相應,多這個句子,其實意思 差不多。之前說過,由生滅,才會生起煩惱;沒有生滅,則不會起煩惱。所以一切 雜染不相應。一切

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