【东夷古史】古夷人的鸟图腾崇拜



东夷文化的另一个显著区别于其他集群文化的重大特征是鸟图腾崇拜。这方面最完整、最系统的传说史料是有关 少昊集团“鸟官”机构的记录。 据《左传》记载,公元前 525 年,郯国的君主—时称郯子—到鲁国访问,鲁国贵族叔孙昭子向他提出了这样一个 问题:“听说少昊氏都用鸟名作官称, 这是什么缘故呢?”郯子回答说:“少昊是我们国家的老祖宗, 我知道这其中的缘 故。古时候黄帝以云纪事,所以用云名作官称而称为云师;炎帝以火纪事,所以用火名作官称而称为火师;共工 以水纪事,所以用水名作官称而称为水师;太昊以龙纪事,所以用龙名作官称而称为龙师;我们的老祖宗少昊挚 即位的时候,恰好有凤鸟飞来,所以就以鸟纪事,用鸟名作官称而称为鸟师。”所谓“云师”、“火师”、“水师”、“龙 师”、“鸟师”,用现在的话来说,就是“云宫’、“火官”、“水官”、“龙官”、“鸟官”,因为古人官、师不分,所以官 也称师。少昊的“鸟官”机构,照郯子所说,共由 4 个类别的 24 种“鸟”组成。 其一是历法官。这一类有“五鸟”,为首的是凤鸟氏(凤鸟族),职务是掌管历法的历正。在凤鸟氏之下,玄鸟氏(燕 子族)为司分,掌管春分和秋分;伯赵氏(杜鹃族)为司至,掌管夏至和冬至;青鸟氏(黑枕黄鹤或鹤鹑族)为司启, 掌管立春和立夏;丹鸟氏(锦鸡族)为司闭,掌管立秋和立冬。 其二是执政官。这一类有“五鸠”,都以猛禽为名。包括:祝鸠氏(鹤鸠族)为司徒,掌管土地与政教;鸿鸿氏(鱼鹰 族)为司马,掌管军事;鸭鸡氏(鹤鹰族)为司空,掌管手工业;鹤鸠氏(鸳鹰族)为司寇,掌管司法;鹊鸠氏(鹊雕族)为 司事,掌管部落日常事务。 其三是手工业官。这一类有“五雉”,都以野鸡为名,包括鷷雄氏、鶅雉氏、翟雏氏、鵗雉氏、翠雉氏,分别为木 工正、陶工正、金工正、皮工正、染工正。 其四是农官。这一类有“九扈”,包括九种候鸟,名称古怪,分别负责督促民众耕种、耘苗、收获、储藏、为果树 驱鸟、为农作物驱鸟、为庄稼驱兽、为蚕驱雀及适时麦收。(“五雉”和“九扈”的具体名称和分工,郑子的原话没有 指出来,这里是根据后人的注释补记的。) 郯子还说,自濒项为“帝”之后,不能用传统的方法纪事,而改用新起的方法,从此便有了民事官称。 这位郯国君主所讲述的古代部落“官制”,当时已没有人能搞得清,因此连博学的孔子在听说其事后,也“见于郊子 而学之”,又不禁有“天子失宫,学在四夷”之叹,意思是自从官府的学术衰落之后,好多学问就只在民间流传和保 存了。实在说,对于这种制度的来龙去脉,恐怕连郯子本人也未必能够说个明白。和其他传说一样,这个传说也 不免有后人添加的成分〔如有关节气的完整观念和司徒、司马等官称》,但话里的文章极有历史愈义,其内核部 分还是可信的。现在从图腾文化的角度来审查,郯子的话实际道出了上古少吴集团的部落组织结构。如果权且把 这当作一个部落来看待, 那么这个部落共有“五鸟”、 “九鸠、“五雉”、“九扈”4 个胞族,胞族之下又分为 24 个氏族, 这些氏族都以各自所崇奉的鸟图腾为名称,从而构成’‘鸟官’的系统。按照原始社会末期的习惯法,部落内部的各 氏族在原则上是平等的,每个氏族以酋长为代表行使部落的一种权力,氏族名称也就成为体现这一权力的“官职” 名称。这一系统,如果把它看成是东央部落组织的一般模式,是可以作多层次的放大的。比如在某一层次上,把 少昊集团视为有限地域范围内的一个部落群,那么它的基层就以部落为单位,这些部落又组成四五个甚至更多的 小部落群。这样,整个少昊集团就可以构成五个层次:氏族—胞族—部落—部落群—部落群集团(少昊联盟)。当少 昊集团极盛之时,这一构成是有可能实现的,考古所见大汉口文化的不同层级的聚落遗址和聚落群也可为此提供 比较的证据。 这里要强调的是,少昊集团的“鸟官”系统形象地反映出,东央族本身就是一个庞大的“百鸟汗共同体。尽管这种图 腾的机制也有显隐兴衰乃至混同或改变,而它所体现的特殊风俗和文化梢神却在许多东夷部族进入文明社会以 后,仍被长久地保留下来。著名的例子则有商人、秦人等部族的“鸟生”始祖传说。 商部族原为东夷族的一支。 《诗经·商颂》说“天命玄乌,降而生商”。这一神话的简要文本见于《史记·股本纪》: 商人的祖先名契,他的母亲叫简狄,是有娀氏的女儿,为帝誉的妃子;当简狄和诸妃一起洗澡的时候,见到有 燕子遗下一只卵,就拿来吞下去了,结果怀孕而生下契。 《吕氏眷秋·音初》篇则记有另一种传说:有娥氏之女两姐妹同为帝喾的妃子,帝喾为她们建造了高台宫室,她 们饮食的时候都要呜鼓。帝窖令燕子前往探视,燕子叫起来是一种“嗌嗌”的声音。二女喜欢燕子,争着去捕捉 它,把它扣在了一只玉筐里。不一会,掀开筐子去看,燕子遗下两只卵,向北飞走了,遂不再国来。 《楚辞,

天同》 中问道:“简狄在台馆中, 帝喾做了些什么呢?燕子送来了它的卵, 简狄怎么就有喜了呢?问的就是这故事。 传世商代青铜器物上有玄鸟妇”三字铭文, 为商人的燕图腾感生神话提供了实物证据。 近世出土的商代甲骨文中, 也发现了一些商人祟拜鸟图腾的材料, 如商王室先公王亥之名, 有时就写成“亥”和“隹”的合文, “佳”就是鸟。 《山 海经》中有王亥“两手操鸟,方食其头”的记录,与甲骨文中的有关材料相合。甲骨文中还有“商”和“鸟’的合文, 为星名。 秦人祖先的图腾感生神话与商人同出一辙。 《史记·秦本纪》记载:秦人的女性始祖叫女脩,是颛项帝的后裔。 女脩在织布的时候,有燕子遗其卵,女脩吞下,就怀孕生下了大业。大业娶少典氏的女儿,名叫女华,生大费。 大费协助禹治水有功,帝舜赐之以姚姓之女,又使他掌管畜牧业,并赐姓赢氏,号伯益。这个传说的世系有点 乱,但反映秦王族的主支源出于东夷是没有疑问的。他们更早祖居今山东境内,到夏末商初才随商汤征战而迁 居到渭水流域。 关于少昊氏的起源, 《拾遗记》载有一则美丽的神话:少吴的母亲叫皇娥,夜里在玻官中织布,白天就乘木筏 出游于西海。经过穷桑之地的苍茫之浦,遇到一位容貌绝俗的神童,据说是白帝之子,是太白金星的精魄下凡 的。帝子与皇娥在水边嬉戏,奏出动听的音乐,乐而忘返。二人又泛舟海上,用桂树枝作华表,结薰茅为旗帜, 刻玉石为鸿鸟,置于华表的顶端,以知四时物候。皇娥生少昊,号曰穷桑氏,又称桑丘氏。这则晚出的神话自 然不可证实,但与扶桑说联系在一起,仍非无根之谈。其中特别值得注意的是有关桂枝表的记录,据研究,这 就是古代的鸟图腾柱。这一习俗在出土文物中也得到证实,胶东长岛大黑山遗址就出土有一件夹砂红陶鸟图腾 柱,可能是大汉口文化早期的遗物。 上古滨海地区为鸟类的世界,东夷人所崇奉的鸟图腾种类极多,但最高图腾是燕和凤。(说文)“凤”字条对凤的 形象有精括的描述:它的前胸像飞鸿,后部像麒麟,颈像蛇,尾像鱼,额头像鹤鸟,腮像鸳鸯,身上的花纹像 龙,背像龟,下巴像燕子,嘴巴像鸡,全身各种各样的美丽颜色都有;它出于东方君子之国,翱翔于四海之外, 过昆仑,饮砒往,灌羽毛于弱水,日暮则宿于丹穴.只要它出现,天下就安宁。相传黄帝未见过凤皿,就召臣下 天老询间,天老说只有天下治理得好,得到五种凤之象,凤才能来到人间而终身不去。于是黄帝服裳冠冕,在 宫中斋戒,风鸟乃遮天蔽日而至,停在黄帝东园的梧桐树上,食用竹实,不再飞去。这传说虽有后世道家的润 色,然其本源自可溯至上古。 《山海经》中的“五彩鸟”、“狂鸟”、“孟鸟”、“梦鸟”、“灭蒙鸟”,以及后人经常歌 顶的大鹏,其实都是凤。 《庄子·逍遥游》引《齐谐记,对摄鹏展翅有雄阔壮观的描述:“属之徙于南冥也,水击三 千里,传扶摇而上者九万里,去以六月息者也。古代“鹏”和“凤”是一个字,因为传说“凤飞,群鸟从以万数”, 故加“朋”字旁,又进而产生出大鹏展翅的掌故。凤的祖型即古人称之为玄鸟的燕子,燕子的神化形象即是凤。 神化的凤鸟不仅集百鸟之长,而且融人了龙、鱼、龟、蛇及麒麟的优势特征,典型地反映出上古各大集群相互 融合的历史真实。 燕、 风图腾崇拜的痕迹, 在古夷人氏族部落的名称上在在可寻。 东夷称“夷”, 即出于“燕”的方言古称。 说文》 《 :“乙, 玄鸟也。齐、鲁谓之乙,取其鸣自呼。”其字又写作“包”,<尔雅》也记载齐人呼燕为“电”。相传太昊风姓,即 风姓,商代甲骨文中尚以“凤”字为“风”;少昊赢姓,即燕姓,燕、赢一音之转;又传少昊名挚,实指莺鸟,也是 燕或凤的化身。夷人后裔以偃、奄、晏、郯、益、羿、应、英、殷等字为姓氏、国名者极多,这些都是由“燕” 的古音分化来的。至今区分东夷族属和探讨东夷文化,这仍是一条不可缺少的线索。 考古史料中的鸟图腾崇拜痕迹也历历可见。如大汶口文化晚期彩陶上的曲折纹和纽线纹,就非常生动地显示出 飞鸟的模拟形态。典型的东方文化器物—鸟造 42 的陶弩,公认具有很高的艺术品位和美学价值,其形象所代 表的可能就是古夷人心目中的凤。下至海岱龙山文化时期,玉石器物上的雕刻鸟纹及鸟形玉饰等,仍可与传说 的鸟图腾崇拜风俗相观照。

东夷族的鸟图腾崇拜

2009-09-19 14:06:21 来源:一度

山东地区是古代东夷族的聚集地。传说东夷族是一个崇拜鸟的民族。东夷人以凤凰作祖先,风姓;风即凤凰 的凤,说的是东夷人以凤凰作为图腾崇拜。东夷族全用鸟为名号,多以鸟为图腾来进行崇拜。所以,历史上

又称这一带的古代居民为鸟夷。 根据文献记载,东方一带东夷族就有鸟崇拜的传说。如《汉书·地理志》:“冀州鸟夷。”《大戴礼记·五 帝德》说:“东方鸟夷民。”《左传》昭公十七年所记载的“以鸟命官”:秋,郯子来朝,公与之宴。昭子 问焉,曰:“少皞氏鸟名官,何故也?”郯子曰:“……我高族少皞挚之立也,凤鸟适至,故纪于鸟,为鸟 师而鸟名……”郯子是郯国国君,春秋时郯国在今山东郯城县,郯子所说的是少皞部落鸟图腾制度的有关情 况。 上述记载已经为考古学文化所印证。大汶口文化、龙山文化都发现有以鸟为题材的艺术品。中国社会科学院 考古研究所山东队在兖州王因大汶口文化遗址中发现 1 件鸟头形泥塑,泥质灰陶,似鸟头形,喙较明显,头 部有三个穿孔。1979 年春,在莒县陵阳河遗址大汶口文化墓葬中曾发现过 8 件厚胎高柄杯,均为泥质黑陶, 盖为覆蝶式,纽为鸟头形,这些鸟头既当纽把,也起装饰作用。其中 1 件为细长颈,尖嘴,鼻孔用锥刺成, 眼球外突,形象非常逼真。又如广饶五村大汶口文化遗址,在一件褐色陶片上面发现用赭彩画有 2 只鸟纹, 似在空中飞翔,形象逼真生动,栩栩如生。 龙山文化时期这种鸟形盖纽普遍被发现,在青州凤凰台遗址出土 2 件鸟形陶塑艺术品,均为器盖纽,盖部已 残,手制。一件为夹砂灰陶,正侧面均为三角形,尖下颌,尖顶,二铆钉纹眼,造型简单而生动。另一件夹 砂褐陶,上有白衣,为鬶盖的纽,头、颈表现细致,嘴向前伸,用铆钉纹组成二角,造型生动准确。此类盖 纽,潍坊姚官庄遗址也出土过 4 件,形象各不相同,鸟头皆用写实手法捏塑,制作粗糙且简单,但非常逼真, 多用贴塑泥饼表示眼睛。喙尖,有的张嘴也有的闭嘴,造型生动有趣。日照两城镇龙山文化遗址发现一件器 盖,为泥质红陶,中央纽作鸟头形,系手捏而成,以泥丸作眼,整个器盖造型非常别致。章丘城子崖龙山文 化遗址出土的 2 件鸟头形盖纽,均残断,一件简单示意,另一件塑造具体生动,可能是鹰的形象。 正如尹达先生在《中国新石器时代》一书中指出的:“龙山文化遗址器盖上的纽子多像鸟头,鬶形器多像鸟 的全身。”这正和台湾高山族以蛇为图腾,就在任何器物上都塑着蛇形,是同样崇奉图腾的一种表现。刘敦 愿先生也指出:“东夷族以鸟为图腾是其突出的特征,小型的陶鸟及鸟头形钮的器盖屡有发现。陶器全形似 立鸟之状,或部分结构如鸟喙的情况更是多见。” 另据考古资料,大汶口文化和龙山文化中,鸟的形象在陶器、玉器上反复出现,有的作鸟形纹饰,有的作鸟 的造型,后者如“过去称为鬼脸式鼎足的,实则是鹰类鸟头的塑形”。 在我国台湾的泰雅族也是以鸟为图腾,西伯利亚东部土著居民盛行鸟生传说和鸟崇拜,美州西北海岸的印第 安人也流行鸟崇拜。还有一种器物的附加装饰,如圆腹子口罐外侧的三个附加装饰,形似小钩,看来也应是 模拟鸟喙的形状。再如,山东龙山文化的“鬼脸式”鼎足可能也是模拟鸟喙的。这种现象和东部沿海地区盛 行的鸟图腾崇拜有一定关系。 这些独具的文化特征,与古代文献记载的历史传说恰好相符,从大汶口文化、山东龙山文化是少皞文化或东 夷文化,大汶口文化与山东龙山文化是前后相继发展的角度来看,无疑证明东夷族是以鸟为图腾进行崇拜这 一真实可靠的历史事实。

古朝鲜的鸡崇拜
【作者】维舟 原文《鸡林考》 据 7 世纪的唐代高僧义净记载,当时印度对朝鲜有一个古怪的称呼“矩矩吒医说罗” ,这个梵文词可还原为 Kukkutesvara,意为“鸡贵”[1]。义净也是唯一记录下这个称呼的作者,别无佐证,因此王邦维在对这一词 条笺注时也只标明: “此词来源不详,此传说出于何处亦不详”[2],不过出于学者的敏感,他谨慎地联系到 朝鲜另一个较为人知的古称:鸡林, “鸡贵、鸡林两名似乎有些关系” 。本文不仅意在证明这种关系,并意图 通过这一名称的考订,理解和展现东亚精神世界的一部分。 敬鸡神而取尊如义净明确指出的:当时印度人称朝鲜为“鸡贵” ,乃是因为当时该国“敬鸡神而取尊” ,并戴 翎羽以为饰物,存在一种明显的鸡崇拜痕迹。这种戴鸟羽为饰的习俗,在古朝鲜半岛普遍存在,不仅新罗一 地而已[3]; “整个环太平洋沿岸的众多地域,都有崇尚鸟类,并将鸟羽作为附着有鸟类神力的符咒,以它为 衣、为饰,穿戴在自己身上、头上,以期许获得与鸟一样的神奇力量。 ”[4]其事之所以在现代人看来费解,

乃是因为现代色社会是一个“去神圣化”的世界,鸡在人们眼里也因此完全成为不能激发任何敬意的普通家 禽,古代朝鲜的熊图腾、虎崇拜都较鸡崇拜易于为人接受和理解。 然而在生活在一个神圣化宇宙之中的古人看来,鸡却是一种“太阳鸟”——理解这一崇拜的关键就在于:鸡 在当时被视为一种神显。他们所尊崇的并非作为家禽的鸡,而是作为神的载体出现的鸡,也就是通过鸡看到 了神本身;体现或代表了神的任何事物,也同样是神圣的。一句话,受崇拜的并非自然对象这一实体,而是 超自然力量。北亚及东夷系各族普遍存在的鸟崇拜就其本质而言都出自一源:即作为天或神的使者出现的鸟; 至于这种鸟是燕子(玄鸟) 、乌鸦、喜鹊、天鹅、黄鸟(仓庚) 、鹰、海东青、鸡,还是鸡的变种凤凰,那都 只是从一源出辐射出的变形。 北亚游牧民族中,最常见的神鸟是乌鸦和天鹅,这两种鸟一全黑,一全白,在或尚白或尚黑的古人看来,显 然极富神秘感。乌鸦在中亚/北美神话、老鹰在北极圈和北亚神话中占有重要地位,而天鹅则是哈萨克等族的 神鸟。萨满教最高神即天,而狼和乌鸦/天鹅经常作为天神的使者出现。中国古代神话中西王母的使者之鸟起 初也是乌鸦,后来才定为三青鸟[5]。因为人与天之间既然相距极遥远,那么人要与天沟通必须借助神物,它 通常有两种:鸟、或通天的通道(山、树) 。张光直在《中国青铜时代》中指出:鸟也可视为通天阶梯的延伸, 鸟为天帝与王之间的使者,或为法器及通天工具, “以鸟为天地之间来往的媒介,在殷墟卜辞中‘帝史凤’这 种说法上已有明证,而且在中国东海岸的古代神话中,鸟占有特别显著的地位。 ”鸟是一种能达到超越实在、 具有形而上学意义的象征。这种鸟崇拜多出现于草原开阔地带及东部沿海,如良渚文化最重要、最显著的就 是各式鸟纹。 伴随这种鸟崇拜而来的,是一种普遍存在的“卵生始祖”神话,事例极多,无烦枚举;值得注意的是:这类 神话多见于东夷系神话,如商朝始祖、满洲始祖等均是,古代朝鲜三国也都存在,试比较三者的卵生始祖故 事: 百济:始祖东明的诞生: “有物状如鸡子,来感于我,故有娠也。( ”《魏书》卷八十一) 高丽:始祖朱蒙的诞生: “夫余王闭于室中,为日所照……既而又孕,生一卵……破壳而出……字之曰朱蒙。 ” (同上) 新罗:始祖朴赫居世王的诞生: “前汉地节之年(前 69)壬子三月朔……有一白马跪振之状。寻捡之,有一 紫卵。马见人,长嘶上天。剖其卵得童男,形仪端美,惊异之。……是日,沙梁里阏英井边,有鸡龙现,而 左肋诞生童女,姿容殊利,然而唇似鸡嘴。……男以卵生,卵如瓠,乡人因为朴,故因姓;女以所出井名名 之。二圣年至十三岁,以五凤元年甲子,男立为主,乃以女为后,国号徐罗伐,又徐伐,或云斯罗,又斯庐。 初王生于鸡井,故或云鸡林国,以其鸡龙现瑞也。一说,脱解王时得金阏智而鸡鸣于林中,乃改国号为鸡林。 后世遂定新罗之号。( ”《三国遗事》 ,又《三国史记》卷三四: “脱解王九年,始林有鸡怪,更名鸡林。) ” 这三段记载,均已被许多学者反复征引过,可以推论:这种“日光感孕”的神话正是基于“太阳鸟”的思维 ——鸟是太阳的化身,因此当日光照射时,即怀上天神之子,并以鸟卵的形式诞生;韩国民间信仰至今认为 “鸟乃人的再生”[6]。中国一些乡土俗语中“鸟”“卵”“鸡巴”的性意味,想来也由此而来[7]。这一神话 、 、 构成英雄的生命及权力合法性的源泉, 那只栖息的鸟是他的守护精灵, “ 这是西伯利亚萨满教的一个典型主题” ( 《宗教思想史》 1 章) 祖灵为鸟也是全世界通行的一种观念[8], 第 。 而在印度宗教观念中, 卵生还有一种 “两 次出生”的神秘含义,唯有高贵种姓才属这种“再生族”[9],这大概也是唐时印度人称为“鸡贵”的原因之 一,因为类似的观念他们较为亲切。 鸡作为一种报晓的动物,实在最易于与太阳联系在一起。原始思维和巫术思想的特点之一,就是经常会建立 错误的因果联系,倾向于将发生于前的事视为随后发生之事的原因——当古人发现每次鸡晨鸣之后太阳就升 起,乃以为是鸡的叫声促成了日出这一结果。从这个逻辑出发,鸡被视为神显也就毫不足怪了,尤其在中国 南方,鸡崇拜是颇为普遍的[10]。作为一种祭祀动物, 《礼记》载: “君无故不杀牛,大夫无故不杀羊,士无 故不杀鸡。 ”鸡卜、鸡人在古时皆与祭祀有关,而先秦时楚国还有法典名为“鸡次” 。游牧民族中对乌鸦等野 生鸟类的崇拜可能是一种更原始、早期的现象[11],而喜鹊、燕子等与定居者亲近但仍非家养的鸟类为过渡 [12],最终的鸡则更适合一个定居农业民族的世界,在那里,鸡已经成为他们生活中最常见的鸟类[13]。 按照图腾的原理,人们将自身与图腾物合为一体,如 gallus 一词就有两种含义:即“公鸡”和“高卢人” 。从

这种宗教观念中产生出了权力与合法性,而这正是被统治者接受统治的主要先决条件。元人记载,14 世纪时 彝族先人崇信男巫,号为“大鸡婆”“以鸡骨占吉凶,酋长左右斯须不可阙,事无巨细皆决之”[14]。将这 , 种神授权力与政治权力结合在一起的便利方式,即将统治者本人视为上天的使者[15],懂得操纵神鸟的巫师 即是有魔力的人[16],在中亚的古文明中,这种崇拜的发展最后出现带翼人物的形象[17]。新罗金氏以鸡这种 太阳鸟为图腾,无疑有助于其权力的获得,但金氏又与朴、昔二氏禅让为王,似颇令人费解,这背后的原因 可能是:金氏这种“太阳之王”起初可能只掌握军权,不涉民政,并无实权;但到后世军权高涨后,金氏遂 能独掌朝政[18]。金氏新罗作为朝鲜半岛第一个统一王朝,也为朝鲜奠定了鸡崇拜的民俗基础[19]。 在上古传说中,东亚极东方有日出之地(旸谷/汤谷) ,中有通天大树或高山(扶木、扶桑、扶桑山) ,树巅或 山顶有乌鸦,而这一神鸟即与太阳紧密相连[20]。但这一传说的形象却逐渐起了变化,不但地点在移动,树 也渐渐被认为是桃树,而乌鸦则变成了鸡[21]。桃树与鸡相比起扶桑、乌鸦而言,与定居生活的人世的距离 大为拉近。最终演变成: “民间流行的世俗观念认为,鸡与其他鸟类不一样,它与太阳本是一家人。 ”[22]上 溯至先秦,鸡已为定居民族所崇拜[23], 《山海经》“祠鬼神皆以雄鸡。 : ”西汉吕后之名吕雉,也取意其吉祥 (雉与凤也有密切联系) 。又按: “鸡”本作雞,籀文作鷄;鸟本为一切长尾禽通称,而隹为一切短尾禽通称, 从造字法看,鸡/雉古人乃视为同类。其后家鸡逐渐取代雉,成为民俗中人所共知的避鬼驱邪的神物[24],所 谓“鸡犬升天” ,其贬义当是后世演变出来的[25]。随着世俗化的深入,在中国,猪和龟的形象也同样曾被渐 渐去神圣化。 在这个神话观念中,恒定的元素是:太阳、东方、通天树/山、鸟。鸡被认为是“东方之牲”[26],在万象更 新的岁始须以鸡祭祀。这个神话中的东方,至两汉以降与朝鲜半岛交流频繁后,逐渐被安置在朝鲜,因为那 是当时中原人观念中的极东之地。西汉在乐浪郡下置东暆县,其名即与太阳有关。尧舜时代观念中东极的日 出之地嵎夷、旸谷,至范晔写《后汉书·东夷传》和中也被追溯,他显然认为那与东夷颇有相关,而李延寿 《北史·东夷传》中更将此几乎当现实中的地名来用[27]。延至 660 年唐高宗时,干脆封新罗武烈王金春秋 为“嵎夷道行军总管” ,与苏定方合兵灭百济, “嵎夷”被落实为朝鲜的地名。而与旸谷之地相连的黑齿国, 也可在朝鲜半岛的百济找到[28]。同样地,记载中日出处的神树在两汉以降也被落实到朝鲜附近[29]。663 年, 唐置新罗为鸡林州,以其王金法敏为大都督,大约也因新罗金氏的“鸡林”传说恰好与中原原有的神话观念 相合,鸡林于是遂为朝鲜代称之一[30]。 作为圣所的树林 不存在什么对树本身的崇拜;在这表现形式的背后总是隐藏着某种精神的存在。——Nell Parrot 在宇宙力中,只有那些受到集体关注的力才会被神化。换言之,产生宗教情感的社会间的倾向。——涂尔干 《乱伦禁忌及其起源》 鸡林(Gyerim Forest)现为韩国庆州市区南郊的一小片树林,在宫城半月城西北(古庆州大体以半月城为中心而展开) ,是 韩国史迹及名胜第 2 号。这片树林现在看来平淡无奇,但在朝鲜史上却有着绝大的意义,在唐五代时曾为朝 鲜国家的代称和行政区划名,高丽王朝时则为庆州城的正式名称[31]。其之所以如此,乃是因为它是朝鲜半 岛第一个统一王朝的王族金氏的始祖诞生之地,具有高度的宗教意味,也是朝鲜文化的圣所之一。 在燕子、喜鹊、凤凰等鸟崇拜中,很少与树联系在一起,但在古代东亚关于鸡/阳乌的崇拜中,却常常与神树 联系在一起。那被视为一个通天的阶梯和桥梁,也就是那个世界观中的宇宙树。伊利亚德《神圣的存在》中 一段话极好地概括了这种神树观念: “树因其周期性的再生,显示出神圣在生命层面的力量。……树本身就充 分体现了宇宙本身,通过一种明确不变的形式体现宇宙的力量、生命及其周期性再生的特性。……作为小宇 宙的一种形象, ‘圣地’实际上变成了一棵被认为有神灵居住的宇宙树。 ”在鸡林传说中,树林、马、鸡龙一 起出现, 伊利亚德也指出: “和鸟、 马或虎一同出现的宇宙树在中国的原始社会也可以发现; 和其他地方一样, 在中国,宇宙树有时和生命树混同起来。 ” 这种神树,因其通天的特性而被赋予魔力,在不同的时期和地域,它可能是桑树、桃树或杨柳。王安石《登 飞来峰》“飞来山上千寻塔,闻说鸡鸣见日升。 : ”典故也应出此,只是这里的通天阶梯变成了“千寻塔” 。最 古传说扶桑之木上有阳乌,按小南一郎的解释,它“居于生长在宇宙山顶的世界树的顶端,巧妙地调和着象

征阴与阳的二要素” ,它不仅维持宇宙的和谐流转,也使人可以分享这种阴阳调和。在古人观念中,这种天地 阴阳的调和又与生命中两性的调和密不可分,桑林在先秦时因而乃具备两种看似矛盾的意味:神圣的祭祀场 所,以及男女自由欢爱之地。 据《左传·襄十年》 ,宋平公以《桑林》之舞款待晋悼公,而当舞师举旌旗入场时,竟将晋悼公吓出了一身大 病; 《庄子·养生主》在描述庖丁解牛的节奏时,也以“合于《桑林》之舞”形容,可见这一上古巫舞颇有一 种恐怖气氛。而据左传杜预注, 《桑林》系“殷天子之乐名” (宋为殷商后裔) ,乃远古时相当神圣的一种祭祀 时的舞蹈[32]。由于巫术通神祭祀高禖,这种场所又少不了娱神的歌舞及以男欢女爱促进天地交合、阴阳调 和,因此“桑间濮上”到春秋时已被视为男女淫乐之地, 《墨子·明鬼下》“燕之有祖,当齐之社稷、宋之有 : 桑林、楚之有云梦也,此男女之所属而观也” ,其意味已大不相同。小南一郎也指出, “围绕着桑树的有关男 女两性结合的传承,自古就在中国盛行。 ”所谓桑林、桑间濮上、桑中之奔, “可以推断,男女在桑树下幽会, 起源于乞灵其生命力而祈求多子女的宗教礼仪” 。 耐人寻味的是:春秋时宋都有一城门亦名为桑林[33],可以想见其近郊即祭祀圣所桑林,其情形与鸡林、庆 州的情形恰相类似。因为人类各文明中,最古老的城市都是围绕着圣所而建造起来的,在那里,人与天地冥 府之间可以便利地沟通,也是他们所知世界的中心。正因桑林曾被视为神树,所以古人以桑木做成神主[34], 又以桑木作弓,蓬草为矢,使射人射天地四方(此即“桑弧蓬矢”的典故) ,均因桑木所带的宗教意味。而另 一面,桑也与男女情爱联系在一起,以至于《礼记·乐记》称: “桑间濮上之音,亡国之音也。《诗经·氓》 ” 中以“桑落”为喻,同样是有深意的。此类习俗在云南白族至今尚存[35]。这种小小的宇宙树与定居生活的 结合,就形成了星罗棋布的村庄[36],因而桑梓乃成家乡的代称。 桑或扶桑/阳乌的形象逐渐过渡到桃树/鸡的形象之后,后者又逐渐继承了其宗教内涵。不仅是鸡,桃木也被广 泛视为辟邪的神物[37];与“桑弧蓬矢”对应的也有“桃弧棘矢” ,被视为去灾之物。只是大概这组崇拜兴盛 时已当中古,礼教甚严,桑间濮上既被视为亡国之俗,也不容再有,故而少有先秦那种男欢女爱的自由场所。 但俗语所谓“桃花运”“桃色新闻”之类用语,似仍与之有关,否则颇难解释其故。 、 这种以树林为圣所的习俗都源出宇宙树的崇拜,其遗迹也见于欧亚大陆西端。 《金枝》在分析古罗马人的槲寄 生崇拜时指出,凯尔特人古语中“圣所”与拉丁语 nemus 同源,词义为小树林或森林中的空地;雅各布·格 林对日耳曼语“神殿”一词的考察,表明日耳曼人最古老的圣所可能都是自然的森林。 与古朝鲜人在地域和亲缘上更接近的古代匈奴与鲜卑人虽生活于草原地带,但也有变相的树林崇拜。江上波 夫《骑马民族国家》“匈奴的神祠和今天的蒙古敖包,以及北亚各族对天地神祗的祭祀场大致相同。那是把 : 自然树林或人为堆成的树枝,当成神灵的凭代。……这种萨满教的祭典,史称‘蹛林’ ,所谓‘蹛林’ ,就是 围绕树林的意思。《史记·匈奴列传》是最早记载这一匈奴祭祀习俗的典籍[38],而“蹛林”又借指匈奴[39], ” 同“鸡林”之借指新罗/朝鲜正相类似。颜师古在《史记》 “蹛林”条下的补注也值得参照: “鲜卑之俗,自古 相传,秋祭无林木者,尚竖柳枝,众骑驰绕三周乃止,此其遗法也。 ”这也解释了受鲜卑影响的北朝名歌杨柳 辞何以歌辞主要内容均为赛马[40],这实际上也是当时牧族的一种祭祀盛典,王之涣所谓“羌笛何须怨杨柳” 尚得其意,而沈佺期、孟郊《折杨柳》重在别离之意,则去其本俗甚远了。此种习俗在唐朝之后仍存在于北 族之中,以“射柳”为名,只是日渐丧失其原本的宗教意味,延至明清乃渐渐消亡[41]。 在中亚西部的突厥系也存在这样神树崇拜,古代突厥、回鹘始祖都有相关的传说,契丹葬俗甚至是一种树葬: 将尸身挂在树上。在雅库特人中,神树也会祝福、抚育英雄的成长[42]。鄂伦春族旧时的重大祭祀之一也是 针对小白桦树的[43],蒙古人的同类习俗在地名中仍可看到残余[44]。在南方的仡佬族祭树节,也用鸡。 总之, “鸡林”传说的背后隐藏着古代东亚文化的密码:一种将东方、太阳、鸟、神树结合在一起的崇拜,尽 管由于文献的缺失,某些环节我们只能以想象来填补空白,并且仍有一些地方无法满意地解释(例如新罗的 这一鸡崇拜是否受汉文化影响,而新罗始祖在鸡林无父母诞生甚至可能只是因为他是私生子) ,但我们至少可 以回答题头的那个问题:即鸡贵与鸡林这两个名称之间存在密切的关联。只是,当“鸡林”“鸡贵”这两个 、 朝鲜的代称于 7 世纪正式为中国人所知之时,也恰逢新罗统一半岛,并大举引入儒家文化,这一传说因其怪 力乱神的色彩,不久即被渐次淡忘,到金富轼写《三国史记》时,只以“鸡怪”一笔带过,最终变成了令人 难以索解的神话碎片。

庆州地图:鸡林在城南瞻星台附近 鸡林:其地的树种据说多榉树,今已不可知其最初时的树种究竟为何 ----------------------------------------------------------------------[1]《大唐西域求法高僧传校注》P41: “出鸡贵之东境”句下义净自注: “鸡贵者,梵云矩矩吒医说罗。矩矩 吒是鸡,医说罗是贵,即高丽国也。相传彼国敬鸡神而取尊,故戴翎羽而表饰矣。……西方唤高丽为矩矩吒 医说罗也。 ”义净另一著作《南海寄归内法传》卷一记载相似: “遂使鸡贵象尊之国,顿颡丹墀。 ”下自注基本 类似: “鸡贵者,西方名高丽国为俱俱吒医说罗,俱俱吒是鸡,医说罗是贵。西方传云:彼国敬鸡神而取尊, 故戴翎羽而表饰矣。 ” [2]王邦维笺注《大唐西域求法高僧传校注》鸡贵条。严格来说,除义净之外, 《三国遗事》卷第四也提到了 “鸡贵” ,但其文显然抄自义净《大唐西域求法高僧传》“释阿离那(一作耶)跋摩(一作□)新罗人也。…… : [入天竺]皆忘身顺法,观化中天,而或夭于中途,或生存住彼寺者,竟未有能复鸡贵与唐室者。……天竺人 呼海东云矩矩咤瑿说罗。矩矩咤言鸡也,瑿说罗言贵也,彼土相传云:其国敬鸡神而取尊,故戴翎羽而表饰 也。 ” [3]《隋书》卷八一《高丽传》“人皆皮冠,使人加插鸟羽,贵者冠,用紫罗,饰以金银。 : ”又民国时陆次云 《跳月记》载苗族节日时“锦带束焉,植鸡羽于髻颠,飘飘然当风而颤。 ” [4]《中国鸟信仰:关于鸟化宇宙观的思考》P34 [5]参见小南一郎《中国的神话传说与古小说》 ,据他考证, “鹊桥”故事中本来误传佳期的是乌鸦,但乌鸦和 喜鹊均是可为神之使者的神鸟。 又, 古代突厥系诸民族中乌孙、 克烈等民族或部族中有乌鸦图腾遗迹, 《史记》 和《汉书》等记载了乌孙人的狼和乌鸦神话传说,与之近似的故事也见于卫拉特蒙古史诗《江格尔》 ,说明狼 和乌鸦哺养英雄的故事在阿尔泰语系民族中长期流传。 《欧亚学刊》第四辑 P61:蜀王的根源是乌,乌是其信 仰的祖先 《本草纲目》“人见白燕,主生贵女。 : ” 又《中国鸟信仰:关于鸟化宇宙观的思考》P61: “当太阳被接纳为神祗或上天被认为是神祗的居处时,高飞 的鸟类如鹰、鹫等便成为使者了。在埃及,猎鹰成为埃及王的保护者。荷马又把鹰作为 Phoebus 的快速使 者。……在秘鲁,鹰亦和太阳有关。……因为雁、鹅、天鹅跟季节而迁移,所以在铜器及铁器时代的欧陆及 北美,他们被认作太阳鸟。 ” [6]韩国学者崔吉城《哭泣的文化人类学》 ,载《民俗学的历史、理论与方法》 。 [7]《中国鸟信仰:关于鸟化宇宙观的思考》P71: “鸟为男根的别称……[意味着]鸟是人类生命的根由。 ” [8]小南一郎《中国的神话传说与古小说》P185: “一提起祖灵信仰,立刻就会使人想起祖灵取鸟的形态这个 全世界共通的观念。 ”又渡边欣雄《民俗知识的动态性研究:冲绳之象征性世界的再考》 :冲绳民俗中。鸡进 家门,要去海滨沙滩做避邪仪式。因为鸡是祖灵使者,进入屋内很不吉利。载《民俗学的历史、理论与方法》 。 [9]Dominique Lapierre & Larry Collins《圣雄甘地》P375: “据传,婆罗门像鸟一样可以出生两次。鸟儿第一次出生在下蛋期间,第二次出生 时离开蛋壳。 ”按婆罗门教认为三大种姓属于再生族,可以获第二次生命。 [10]中国南方自古有用鸡骨占卜的习惯,也由鸡崇拜而来。 《神判》P87: “解放前(有的地方甚至直到今天)在 黔东南、广西、广东一些民族地区都相当盛行以鸡卜定婚事。 ”边境地带至今仍存在,李成武《克木人:中国 西南边疆一个跨境族群》P136: “老人还通过查看鸡骨来预测孩子的性情和健康状况。 ”P143: “老人们再次占 卜鸡骨,来预测即将离家的年轻夫妇将来的生活前景。 ” 《中国边缘穆斯林族群的人类学考察》P297 记载白族的雄鸡图腾:白族有六种他称为鸡:阿介、洛介、介侯、 介特扒、腊介、勒鸡;介即白语鸡。地名有鸡登、鸡坪、鸡鸣村、鸡足山等;又传说祖先是金花鸡的蛋里孵 出的,故女性名“金花” ,所谓“五朵金花”等语本此。 易远谋《彝族史要》P230: “彝族在食用羊、鸡时也都绝对禁止用利器刺杀,而是采用与汉族不同的独特的被 称为‘打牲’的方法” ,即拧死或用木柴拍死,使其不流血而死。 [11]《理解俄国:俄国文化中的圣愚》P183: “萨满传统与圣愚传统之间的另一类似之处是使用乌鸦。在异教

民俗中,这种鸟起了重要作用。乌鸦是古代亚洲英雄史诗中骗子的象征物,是萨满的魔鸟,帮助他们的精灵 和同伴。萨满偶尔把自己变成乌鸦。 ” [12]可能也因此,波斯语中原指“乌鸦”的词逐渐演变为指喜鹊。 《世界征服者史》P45 载畏吾儿人起源传说: “全能真主赐给他三只尽知各国语言的乌鸦(zāgh) ,他在哪儿有事要办,乌鸦就飞到那儿去侦察,把消息带 回。注:zāgh:这个波斯词义不清,今天指鹊。 ” [13]藏语鸟为 bya, “鸡”(khyim bya)字面义为“家鸟”《欧亚学刊》第四辑李勤璞文) ( 。同样,日语中“鸡” 叫做にわとり(niwa tori) ,其语义直译是“院里的鸟” ,与蒙古语“羊” (qonin)源自动词词干 qori--“关、圈”的构词法一致(参 见《阿尔泰语系 语言文化比较研究》哈斯巴特尔著) 。印欧语中“鸡”一词多出自象声,如“公鸡” :英语 cock,希腊语 kerkos, 阿维斯陀语 kahrkatāt,满语 ?oko 似也受其影响(不过满语又有另两个词:amila 公鸡;emile 母鸡) 。另一组 词可能与日语系出同源接近:蒙古语 taqiya,女真语 tixo, ;维语 tohu。 另《早期希腊》P74:鸡这种鸟类最早出现于前 650 年的科林斯陶器上,到品达时代已变成家禽的象征。公鸡 被称为“波斯鸟” (实际上它最终的来源地是印度) 。 [14]《从“异域”到“旧疆” :宋至清贵州西北部地区的制度、开发与认同》P29:1301 年任乌撒乌蒙道宣慰 副使的李京载:(罗罗)有疾不识医药,惟用男巫,号曰大鸡婆,以鸡骨占吉凶,酋长左右斯须不可阙,事 “ 无巨细皆决之。 ” [15]E.M.梅列金斯基《英雄史诗的起源》P38:[亚洲东北部和北美西北部传说中的沃隆,意为“渡鸦”]往往 扮演着多种角色:图腾祖先、始祖、创始者。P59:与火和太阳对接是文明使者原始神话的典型特征,这一切 均源于人们对自然界与文明不可割裂的认识。P286:在科里亚克人的神话中乌鸦则被称为世间第一人和他们 的祖先(始祖) 。 [16]《理解俄国:俄国文化中的圣愚》“在基督教早期,对斯拉夫人来说,乌鸦是人所共知的异教象征。凡 : 能操纵乌鸦的人,都懂得魔术。 ” [17]《沿着古代中亚的道路:斯坦因哈佛大学讲座》P129: “把有翼天使作为上天使者的观念,在基督教兴起 之前,就已经普遍存在于西亚的一些宗教系统中了。《波斯和伊斯兰美术》P33: ” “带翼人物设在宫门前作为 守护神,源于亚述美术。 ”P48:[阿胡拉·马兹达]为人与雄鹰的复合体,面目和上身是庄重的人像,身体下 面有一个圆环两边展开巨大的双翼,最下部是鸟尾。 [18]Gustave Schlegel《中国史乘中未详诸国考证》P319: “昔日堪察加王土名耶伦母(Aerem) ,其称俄皇为瓜 次耶伦母(Koatch Aerem) ,意即太阳之王也。此种国王似无实权,仅为军长,不问民政。 ”载《西域南海史地考证译丛 第三卷》 [19]李基白《韩国史新论》认为新罗朴赫居世氏族以马为图腾,金氏族则以鸡为图腾。又《吴越文化的越海 东传与流布》P180: “朝鲜族以崇拜鹤和一种已经抽象化的图腾——太阳鸟(金鸡)为其基本特征。 ” [20]《山海经·大荒东经》“汤谷上有扶木,一日方至,一日方出,皆戴于乌。 : ” [21]这种变异起自甚早, 《山海经·南次山经》“丹穴之山有鸟焉,其状如鸡,五彩而文,名曰凤凰。 : ”据《尔 雅·释地》“距齐州以南,载日为丹穴。 : ”丹穴为太阳出没之山,太阳古时别名“丹朱” ,则凤凰实近似于鸡, 且也与太阳有关。 《玄中记》“蓬莱之东,岱舆之山,上有扶桑之树。树高万丈,树巅常有天鸡为巢于上。每 : 夜至时则天鸡鸣, 而日中阳乌应之。 阳乌鸣, 则天下之鸡皆鸣。 这一记载中树巅之天鸡与太阳中的乌鸦呼应。 ” 又《神异经·东荒经》“巨洋海中,升载海日,盖扶桑山上有玉鸡,玉鸡鸣则金鸡鸣,金鸡鸣则石鸡鸣,石 : 鸡鸣则天下之鸡悉鸣,潮水应之矣。 ”这里还保留“扶桑山”的形象,但太阳中乌鸦的形象已不见。至《括地 图》则云: “桃都山有大桃树,盘屈三千里,上有金鸡,日照则鸣。 ”又《艺文类聚》卷九一引《玄中记》云: “桃都山有大树,曰桃都,枝相去三千里。上有天鸡,日初出照此木,天鸡即鸣,天下鸡皆随之。 ”桃树、鸡 已取代原有形象。 [22]《中国鸟信仰:关于鸟化宇宙观的思考》举证长江中下游地区以鸡与太阳,或单纯以公鸡为太阳鸟原型 标志。[23]《史记·封禅书》秦文公时陈仓有神现, “其神或岁不至,或岁数来,来也常以夜,光辉若流星,

从东南来集于祠城,则若雄鸡,其声殷云,野鸡夜雊。 ”其地因故后更名宝鸡;又《列异志》载陈仓宝鸡: “得 雄者王,得雌者伯。 ”但此鸡仍为野鸡。 [24]“鬼怕鸡”的传说在世界广有传闻,应都出自鸡为太阳鸟的思想。唐佚名《古文苑》“于是鸡天曙而者 : 羽,忽嘈然而自鸣,鬼闻之以迸失,心慑怖而皆惊。 ”民间新岁避鬼驱疫,首先用鸡, 《荆楚岁时记》“正月 : 初一,贴画鸡,或斫镂五采及土鸡于户上,悬苇索于其上,插桃符其旁,百鬼畏之。 ” [25]《水经注》卷二《沔水注》 :唐公房学道升仙“鸡鸣天上,狗吠云中,惟以鼠恶留之。 ”此故事起源时, 鸡仍广为崇拜,根据“天鸡”的传说,升仙后鸡位列最高的天上,实为理所当然,后来才发展出“一人得道, 鸡犬升天”的贬义。 [26]应劭《风俗通义》引《青史子书》“鸡者,东方之牲也。岁终更始,辨秩东作,万物触户而出,故以鸡 : 祀祭也。 ” [27]《尚书·尧典》“分命羲仲,宅嵎夷,曰旸谷。……申命羲叔,宅南交。 : ”按当时旸谷为东极,西极为昧 谷,北极为幽都,南则为南交(交州之名应由此而来,以示最南方之地)《后汉书·东夷传》“昔尧命羲仲 。 : 宅嵎夷,曰旸谷,盖日之所出也。《北史》卷九四东夷传: ” “昧谷嵎夷,孤竹北户,限以丹檄紫塞,隔以沧海 交河,此之谓荒裔。 ” [28]《图书集成·边裔典》“阳谷之山,国号黑齿。《山海经·海外东经》“汤谷上有扶桑,十日所浴,在 : ” : 黑齿北,居水中,有大木,九日居下枝,一日居上枝。 ”阳谷、汤谷即旸谷,这里明确表示与黑齿相近。按百 济有黑齿习俗,唐时出大将黑齿常之,入仕于唐。 [29]黄佐《文艺流别》卷十七引《五行传》“东方之极,自碣石东至日出榑木之野。《淮南子·时则训》“东 : ” : 方之极,自碣石山过朝鲜,贯大人之国,东至日出之次,榑木之地,青土树木之野……” [30]以鸡林代称新罗/朝鲜的事例甚多,唐五代诗文所在多有。南宋时仍沿袭之, 《热河日记》载宋高宗二年, 浙江路马步都总管杨应诚上言: “由高丽至女真,路甚捷,请身使三韩,结鸡林,以图迎二帝。 ”今黑龙江鸡 东县有鸡林朝鲜族自治乡。 [31]庆州本系新罗徐耶伐,13 世纪高丽王朝忠烈王时改庆州为鸡林。 [32]又东汉应劭《风俗通·怪神序》“荀罃不从桑林之祟,而晋侯之疾间。《淮南子·说林训》“上骈生耳 : ” : 目,桑林生臂手,此女娲所以七十化也。 ”高诱注: “上骈、桑林皆神名。 ” 桑林传说是殷汤祈雨的地方。 《左传·昭公十六年》“有事于桑林,斩其木,不雨。《淮南子·主术训》“汤 : ” : 之时,七年旱,以身祷于桑林之际,而四海之云凑,千里之雨至。 ”宋黄庭坚《常父惠示丁卯雪十四韵谨同韵 赋之》“桑林请六事,河水问九畴。 : ” [33]《左传·昭二一年》“六月庚午,宋城旧鄘及桑林之门而守之。 : ”注: “桑林,城门名。 ” [34]《辞源》桑封条。又:社中的具体受祭者称为“主” 。 [35]乌丙安《中国民俗学》载云南大理白族的传统盛会: “每年农历四月,男女盛装,成群结队,边唱边舞, 到苍山下洱海滨的山林去。青年男女纵情歌舞,结成恋人。千余年来, ‘绕山林’的主题始终是社交游乐。据 传,在南诏就形成固定会期。最初桑林很多,称‘绕桑林’。 ” [36]《周礼·大司徒》“设其社稷之坛,而树之以田主,各以其野所宜木,遂以名其社与其野。《路史余记》 : ” 之六载: “桑林者,社桑。 ” [37]参见《辞源》桃人、桃印、桃板、桃茢、桃梗、桃符、桃汤等条。 [38]《史记·匈奴列传》“岁正月,诸长小会单于庭,祠。五月,大会茏城,祭其先、天地、鬼神。秋,马 : 肥,大会蹛林。 ”◇集解汉书音义曰: “匈奴秋社八月中皆会祭处。蹛音带。 ”○索隐服虔云: “音带。匈奴秋 社八月中皆会祭处。 ”郑氏云: “地名也。晋灼云‘李陵与苏武书云相竞趋蹛林’ ,则服虔说是也。 ”□正义颜 师古云: “蹛者,绕林木而祭也。鲜卑之俗,自古相传,秋祭无林木者,尚竖柳枝,众骑驰绕三周乃止,此其 遗法也。 ” [39]乾隆帝御笔行书七言联: “岚来气挟蹛林远,涨落波奔沧海深。 ”此处“蹛林”或指国之西北,下联的沧 海当指国之东南。 [40]折杨柳歌辞 《北朝乐府民歌》 横吹曲辞五

上马不捉鞭,反折杨柳枝。蹀座吹长笛,愁杀行客兒。 腹中愁不乐,愿作郎马鞭。出入擐郎臂,蹀座郎膝边。 放马两泉泽,忘不著连羁。担鞍逐马走,何得见马骑。 遥看孟津河,杨柳郁婆娑。我是虏家兒,不解汉兒歌。 健儿须快马,快马须健儿。跸跋黄尘下,然后别雌雄。 [41]射柳习俗可参看此文:http://blog.sina.com.cn/s/blog_489263a80100a5od.html [42]《英雄史诗的起源》P301: “神树祝福也是雅库特人的一种仪式,神树让主人公吸吮它的乳汁,这样壮士 就会力大无穷。一首史诗中的主人公艾尔-索格托赫就是在神树的抚育下长大成人,而另一个主人公的养母则 是大鹬。 ” [43]这一祭祀谓之“斡密南祭” ,系旧时萨满教的大型祭祀。三年举行一次,多在农历四五月,祭期为 3 天, 地点在屯外平地上。……在平地上设一架棚,棚内放两棵小白桦树为神树,在其正南处放一棵白桦树,上挂 有三神偶像。……萨满在神树之间来回蹦跳,打滚。 [44]斯钦朝克图 Sechenchogt《蒙古语马名称与蒙古族马文化》提到一蒙古语地名 aduγucin qoyar modo,汉名“两棵树” ,直译为牧马人的两棵树,今内蒙林西县官地镇一村庄,是蒙古族祭祀的树。载《中 国民族语言学研究》

关于畲族及其凤凰崇拜的一些思考
畲族之所以为“畲”,与“僮、峒、蛮、僚一样”,此为汉族对其称呼,一直沿用至今,作为一个族群的 名称固定下来,畲族人自称“山客”、“山哈”,蕴涵着时常迁徙之意。“畲”字本身体现着一种农业粗放 的耕作形式,即用火将田地的野草烧过后开始种植农作物,待几轮之后田地的肥力耗尽,再转移到它处。畲 族以这种游移耕作方式、并辅以狩猎来维持生活。了解这样一个少数族群的文化及其生活方式对我们有什么 样的意义?如果说历史学可以鉴古知今,那么了解异文化也就是为了更清楚地认识自身所处的社会和文化, 这种认识会在文化比较中深刻起来。以畲族及其凤凰崇拜为例,且小试牛刀。 首先,畲族的游耕及狩猎生计方式就足以使我们对现代发展主义的意识形态话语体系进行反思。以经济 增长等同于“发展”并等同于人类生活的幸福指数,已经成为当今社会进步所遵照的尺度,所有的经济举措 包括市场调控、计划指令,目的都在于促进经济总量的增长,而增长则主要以财富的积累为特征。此类发展 主义假设的前提是,人的欲望是无穷的,而资源是有限的,要以有限的资源来满足人无穷的欲望,就必须实 现资源的的积累及有效配置,这种无限欲望的满足与有限的资源配置手段之间就形成了无可逾越的鸿沟,且 往往是现代人痛苦的来源。即便物质供应富足,但是幸福感仍然遥不可及,消费的欲望无限,而获取资源的 手段有限,那么消费的举动即意味着有所抉择、有所取舍,永远无法达到真正的满足,何况消费者的欲望还 在生产的过程中被不断地制造出来。 而畲族采取游耕和狩猎的生计方式,在尽地力之后,必须迁移到另一个地方,这与现代社会的发展尺度 格格不入,由于处于不断迁移的状态,财富的积累非但不必要,而且也是迁移的累赘,且他们的幸福程度或 者并不比现代社会中的“经济人”低,因为他们在狩猎、游耕的经济条件之下欲望有限,欲望满足的可能性 也相对更大些。之所以我们认为他们有必要改变其如今穷困的面貌,是我们以自身生存的社会的“发展”标 尺去量裁,认为他们必须定居,必须象我们一样积累财富才幸福,基于这样的信念,我们将其拉入现代社会 欲望无限的泥沼之中,或者这是一种灾祸也未为可知。 其次,畲族的凤凰崇拜与中华民族的凤凰图腾有什么样的渊源关系。散布于全国各地的畲族为什么都将 潮州凤凰山追溯为祖居地?要解答这些问题,要弄清楚什么是图腾,功能及其演化轨迹,也即图腾崇拜如何转 化为祖先崇拜,又如何成为凝聚起族群认同之标识;信仰这个图腾的族群生存环境、生计方式、社会组织、 迁徙的路线、与之接触的其他族群,因为这些都足以促使图腾形象发生变化。 图腾产生伊始,有标识社会群体的功用,在地域的空间范围中起着聚合某个群体的纽带作用,而在时间 范畴内又强调着该群体的历史延续性,那么图腾为什么要以动植物为表现形式呢?马林诺夫斯基的解答是, 人与动植物之间存在着食用关系,且动物处于人与自然之间,对人来说具有某种亲合性、渗透性,时常能让

人们感觉到通过控制该动物能驱使某种神秘的力量,最终形成巫术和与之相关的图腾制度。涂尔干则给了另 一种解释,认为图腾是人们将某种动植物的具体形象象征化,用以团结集体,当这种动植物的形象成为某个 部落的标识之后,即经历了神圣化的过程,也就是说人们结成群体的社会集体文化需求成了图腾产生的根本 原因。而列维斯特劳斯则把图腾看成人类心智结构投射出来的幻象,反应着人们的二元对立的思维模式,人 们在对立的区分模式中认识自然界。 动植物成为某个部落图腾的原因都有哪些?按照里弗斯的图腾制度理论,某些动植物之所以为图腾,有 三个方面的因素,其一是社会因素,即自然物质的分类体系与社会群体组织之间的存在对应关系;其二是心 理因素,即该社会群体组织认为其与该动植物存在神话型渊源关系,并将其视为祖先;最后是仪式因素,也 就是存在某些日常禁忌。按照这个理论的三个方面,凤凰作为畲族图腾崇拜是毫无疑问的,或者也曾经与盘 瓠一样在畲族各个部落之间存在着对应关系,起着分类标识的作用,后来之所以弱化,或许是因为汉人亦有 此图腾信仰,相对于凤凰,盘瓠图腾的区别功能更强一些,因此才在与汉人的文化接触和关系互动中上升为 整个畲族最重要的祖先崇拜。 不过,“凤凰”已成为畲族族群记忆的一个重要意象符号,其重要性毋庸质疑,不仅出现在祖居地的名称 中,并作为妇女的衣饰称呼……总之“凤凰”对于畲族来说有着特殊意义。“凤凰”如今又是中华民族象征 吉祥如意的图腾形象,两者之间有什么样的联系呢?“凤凰”主要以鸡这种最早被人类驯化的家禽为原型, 集百鸟形象之精华演化而成,从“凤凰”与“日”、“鸡”的关系可以探索到其渊源。畲族与汉人一样共同 尊“凤”,实际上可以从“凤凰”——“鸡”——“太阳”的脉络来思考,这应该是与以农耕为主要生活方 式所决定的,也就是说自然环境对“凤凰”图腾崇拜的形成起着重要作用。其实这与龙王等神灵形象的产生 大致一个道理,只不过后者经历了“神”的人格化,而“凤凰”则仅仅是图腾形象演变的结晶。 那么畲民对鸡的图腾崇拜是如何产生的?是鸡形象本身, 还是某种神秘不可知的力量通过鸡的形象引起人 们的重视?根据上述图腾理论,“鸡”作为“凤凰”图腾的原形,其产生并非偶然。在以农耕劳作为主要生 计方式的社会类型中,太阳是影响植物生长的主要自然因素,且古人日出而作,日落而息,鸡界于人与自然 之间,作为人类最早驯化的家禽,又鸣啼报晓,与太阳这一自然事物紧密联系,于是对于从事游耕的畲民来 说也是如此,根据互渗律,鸡与左右人们日常生活劳作的太阳存在着某种亲合关、渗透关系,具有神秘性, 通过鸡这一动物形象,或者可以太阳这一自然事项发生联系。

关于图腾崇拜的起源问题之社会— 关于图腾崇拜的起源问题之社会—心理理论
现在我们来分析社会一心理理论,这一理论包括万物有灵论和接近于万物有灵论的化身理论及观念主义理论。 这一理论的创始人和拥护者有 G.A.威尔金、泰勒、弗雷泽、里弗斯、卡斯顿、冯特、叶尔德利诺维赫和 H.哈 鲁津等。 图腾崇拜起源的化身理论,是 1884 年考察印度尼西亚马来人诸部落的 G.A.威尔金提出的。他认为,在印度 尼西亚各部落中,化身信仰导致产生人与动物存在血缘亲属关系或人来源于动物的观念。据他的意见,人们相 信人死后灵魂不灭,附入某种动物体内继续生存。死者灵魂附作的动物便因此成为死者亲属的神圣动物,并作 为祖先受到崇敬。这样,在威尔金看来,某一种动物便成为某一氏族的崇敬对象。 威尔金认为,死者灵魂附入其体内的动物,多半是该地区所有的动物。 威尔金的理论得到许多学者的赞同和发展。特别是这一理论为著名的英国民族学家 J.G.弗雷泽的第一个 图腾起源理论奠定了基础。 著名的英国社会学家、民族学家、进化论者 E.B.泰勒也完全接受了这一理论。

弗雷泽关于图腾崇拜起源的第一个理论是他在著述他的巨著《金枝》的过程中创立的,也是他总结这一时 期许多学者研究原始部落的万物有灵观念的结果。这一假设实际上是威尔金理论的变体。弗雷泽注意到世界各 部落中普遍存在的“体外灵魂”观念,即人的灵魂有时可以出现在体外和附入到某种动物、植物或无生物中。 据弗雷泽的意见,这种观念的残迹可以在俄罗斯关于长生不老的卡谢伊的传说中找到,传说称卡谢伊的灵魂附 在鸭蛋上,而鸭蛋的灵魂又附在鸭身上,等等。在澳大利亚人的信仰中,人的灵魂可以出现在石质或木质的丘 林噶上。弗雷泽由此得出结论,图腾制度似乎是原始人试图保证自己安全,保全自己生命的制度。因为虽然一 个人的灵魂保存在一个动物身上,但究竟保存在哪一个动物身上,人们是不清楚的,所以,为了保全附入动物 身上的灵魂,便对该种动物实行禁忌。 泰勒以宗教起源的万物有灵论观点阐述图腾崇拜的起源问题。他与斯宾塞不同,是从灵魂崇拜的角度探讨 的。因此,他完全赞同威尔金的假说。 早在 1871 年出版的《原始文化》一书中,泰勒就指出动物崇拜的三种形式——“直接崇拜动物,间接崇 拜作为神灵偶像的动物,最后是崇拜作为这~部落祖先的图腾”。他断言,当时占有优势的动物比人更凶猛。 更狡猾,所以原始人都直接崇拜动物。野蛮人认为人死后灵魂继续存在,并保留生前善或恶的特性,这些都是 动物赋予的。据他的意见,动物——被原始人看作是该地区死者灵魂的储藏处,例如,非洲中部的人们相信死 者的灵魂附入生活在墓地附近的猿猴身上。神一祖先的灵魂也可以附人动物体内。崇拜化身为动物形体的神一 祖先是崇拜祖先和崇拜动物之间的中间环节。 泰勒在这部著作中没有提出图腾起源的理论,而且认为卢伯克和斯宾塞的名目论是有可能的。他认为,始 祖以动物名称命名,并把它传给后代,后来在人们的记忆中,发生了始祖与动物混同为一的现象,这也是有可 能的。这就可能引起崇拜动物甚至导致祭祖动物。不过,他承认,这一理论的根据不够充分,如果要无条件地 接受这一理论,还必须以大量的事实来说明。他还认为,对巨大的超自然的生物的崇拜,或对神灵化身的动物 的崇拜是万物有灵观念的一种表现形式。 B.斯宾塞和 F.吉伦以及豪伊特发现的澳大利亚的图腾崇拜促使泰勒重新考虑图腾崇拜的各种问题,1899 年, 他在 《关于图腾崇拜的几点意见》 一文中, 批评了当时流行的各种图腾崇拜理论, 并论证了第二种理论—— 化身理论。 他在这篇文章中主张,神的产生似乎有两种方式,其中一种是通过实在的图腾崇拜方式,即通过崇拜某种 类的个别特殊动物而产生神。在北美印第安人的信仰中,每一种动物都有一个老大哥,它被看作是图腾动物个 体化的萌芽,神出现的胚胎。因为同一种类的图腾动物历来都是属于同一个级别,除了这一级别之外,较高的 一级是从图腾动物演化而来的神的级别。 他指出,解决问题的主要困难在于不清楚人类群体与某种动物或植物具有亲属关系的原因。据他的意见, 斯宾塞和吉伦考察证实阿兰达一澳大利亚人的各处都有灵魂聚居地和存放贮藏动物或植物祖先灵魂的丘林噶 的圣地,这为解决这一问题提供了可能:因为传说小孩诞生是由于祖先灵魂在某个地方进人母体,而传说中的 这些祖先无论是人还是袋鼠、鹏鹊或其他动物都一样,“于是,人和动物就自然地成为亲属”。这样,他根据 澳大利亚诸部落中一个相对较发达的部落的信仰,指出通过神圣物转移灵魂的图腾起源的解释是唯一可能的解 释。由此,他作出结论,阿兰达人的这些现象证实了威尔金的化身理论。 化身理论的主要缺陷是它以处在各个不同发展阶段的民族和部落中所记录的事实为基础:如根据已进人阶 级社会的许多民族(古代埃及人、希腊人、斯拉夫人、日耳曼人、印度的雅利安各族人民、斯堪的纳维亚半岛 各族人民、克尔特人、爱尔兰人、布列塔尼人、阿拉伯人、卡尔梅克人、塔塔尔人,等等)中所记述的关于存 在体外灵魂的传说。这种传说在正在进入阶级社会或父系氏族处于解体阶段的非洲和印度尼西亚各民族和各部

落中也存在。但这种体外灵魂观念在最原始的澳大利亚人中却不存在:他们相信,他们的祖先的灵魂在丘林噶 内,而不认为死者的灵魂能够附入图腾动物、植物或无生物之中。然而,如果威尔金、弗雷泽和泰勒的观点是 正确的话,那么,就会在具有最发达的图腾崇拜形式的澳大利亚人中看到这种信仰。所以,化身理论所依据的 事实,出现于较晚的时期,它仅仅是图腾崇拜的残余或遗迹,不能作为图腾崇拜起源理论的根据。 显而易见,弗雷泽的化身理论不能自圆其说,泰勒也认为,在母权制下,父亲和子女的图腾是各不相同的。 由此,倘若父亲为了保护附入动物体内的灵魂,那么,就会由于禁忌范围没有扩大而使附有妻子和子女灵魂的 动物遭受被杀害的危险。同样,子女也会因杀害父亲的图腾动物而使父亲的生命受到威胁。 其实,正确评价弗雷泽的理论的泰勒本人也流入这种错误,他试图解决各种矛盾现象,认为阿兰达的地域 图腾崇拜是图腾崇拜的原初形式。而考察澳大利亚的大多数学者都承认,阿兰达部落是澳大利亚诸部落中最发 达的部落之一。民族学家在考察这个部落期间,已发现其图腾崇拜处于消亡阶段。这就是说,图腾崇拜的较早 的形式必须到存在两合组织的较原始的部落中去找寻,尤其是对于后一种理论,更是如此。其实,阿兰达部落 的丈夫和妻子,有时甚至是亲兄弟,都具有不同的图腾,因为,每一个人的图腾都最终取决于妇女在什么地方 受孕。所以,在这里,图腾的获得像“散居”图腾崇拜形式下获得图腾一样。 所谓观念主义理论接近于化身理论。这一理论是弗雷泽在放弃了化身理论和稍晚时候的巫术一经济理论之 后提出的。这一理论的建立,是弗雷泽以英国民族学家 W.里弗斯在美拉尼西亚诸部落考察所得的关于灵魂和 妊娠观念的资料为基础的。此外,他利用了斯宾塞和吉伦著作中的澳大利亚阿兰达部落关于灵魂和婴儿诞生观 念的有关资料。 如前所述,在阿兰达人看来,婴儿诞生是由于祖先灵魂——“库鲁纳”进人母体。这些“库鲁纳”与似乎 是阿兰达半人半兽祖先所遗留的丘林噶一起储藏在这些祖先去世的神圣秘处。因此,阿兰达每一个婴儿的图腾 既不是按父系传递,也不是按母系传承,而是根据母亲经过贮藏某个图腾祖先灵魂的神秘之处时感到自己怀孕 的那个图腾而定。根据这一点,斯宾塞和吉伦断言,阿兰达人认为性行为与妊娠没有任何联系。 里弗斯也着重指出,他所考察的部落不理解妊娠的实质,这使弗雷泽作出这样的结论:不明白婴儿诞生的 原因是图腾崇拜产生的主要根源。弗雷泽指出,这是因为受孕与婴儿诞生相距时间过长,所以,原始时代的妇 女认为,只有在自己开始感觉到腹中有胎儿,婴儿魂才进入母体。妇女们力求对神秘的妊娠事实作出某种解释, 十分自然地把胎儿在于宫中的活动与有时自己为之大吃一惊的某种一闪即逝的神秘物象混同起来。这种物象可 能是行动敏捷的袋鼠,飞来飞去的蝴蝶,照在她身上的太阳光——一句话,一瞬间使人惊动的一切。弗雷泽把 妊娠妇女的反常的心理状态,把“母亲的臆造”看作是图腾崇拜的主要根源及弗雷泽为了创立这一理论,抛弃 了自己过去提出的并受到其他学者赞同的两种假设,其实这一理论也不值一评。 首先,认为图腾崇拜是由于妇女的这种误解造成的,看来是不可能的,因为男人为什么会相信这一点?他 没有说明。 第二,假如图腾崇拜的产生是由于妇女不理解婴儿诞生的原因,那很明显,一个氏族内部的几乎每一个男 人或每一个女人大概都有自己的图腾,但是,当时每一个妇女或每一个男人为什么必须与整个图腾种类发生联 系,仍是不可理解的。如果氏族所有成员各自获得自己的一个图腾,那氏族图腾崇拜怎样产生呢?这也是不可 理解的,须知要使氏族图腾崇拜能够形成,氏族的所有妇女都必须协商接受一个造成妊娠原因的共同客体。所 以,这种假设完全是杜撰的。 此外,如上所述,阿兰达是澳大利亚比较发达的部落之一,因此,阿兰达的图腾崇拜不能作为图腾崇拜研 究的主要客体,以阿兰达的图腾崇拜为基础进行研究是不可能解决图腾崇拜的起源问题的。

我们认为,德国哲学家、心理学家 W.冯特对图腾崇拜的各种观念作特别详细的研究是必然的。 冯特是现代反应心理学派的先驱者之一,是民族学社会.心理学派的创始人。 冯特是典型的唯心主义哲学家和信仰主义者,他分析了作为局部的宗教信仰发展的社会历史后断言,这种 历史也许只有通过心理学分析才能搞清楚。此外,他还主张,通过心理学分析可以揭示社会生活发展的过程。 冯特对“灵魂”予以极大的注意。他给“灵魂”下了一个定义:灵魂是人的心灵感受的总和。在他看来, 在个人心理上的相互联系和相互作用的过程中创造了“民族灵魂”。 冯特是在多卷本的《民族心理学》一书中《神话与宗教》一卷奠定了这一哲学概念的基础,他在该书中分 析了图腾崇拜问题。 冯特有保留地接受了宗教起源的万物有灵论,虽然他对某些方面作了修正。据他的意见,图腾崇拜的产生 晚于万物有灵论。他认为,图腾最初是“动物一精灵”,图腾本身最初包含有两种含义:祖先精灵和魔鬼一保 护者精灵。魔鬼一保护者很早以来就混杂有图腾崇拜因素,但它的出现毕竟晚于后者。 人最初认为动物是已故人们的精灵,因此,他们认为自己的祖先在去世之后以某种形式继续生活在世问。 作为动物形象的祖先早于作为人形象的祖先而存在。只有由归入原初“动物一精灵”的已故祖先联想到某一个 时期的真正的祖先时,才会由“动物一精灵”演化为“动物一祖先”。 冯特认为,氏族图腾崇拜是原初的图腾崇拜;个人图腾崇拜产生较晚,它是图腾崇拜的最后一个阶段。 据冯特的意见,图腾大宴和不准杀食图腾的禁忌是人对图腾的行为进一步发展的结果。最初,由于认为存 在“动物一精灵”, 促使人们希望利用已故祖先的精灵的力量达到自己的目的, 但又在精灵威力面前感到害怕, 因而产生了各种禁忌。 长辈帮助年轻人是长辈受到尊敬的原因:一方面,年轻人渴望在生活实践中得到帮助;另一方面,产生了 祖先灵魂能够保护人们摆脱不幸的观念。作为动物形象的祖先的存在更使人加强了这种信念,对这种保护者寄 予更大的希望。动物一祖先与魔鬼一保护者相分离是较晚时候出现的。在遥远时代产生的动物一祖先成为现实 世界中的某种动物的虚幻形象,而魔鬼一保护者则纯粹地保留了精灵一保护者的性质,因为它是属于直接的, 能够给人以特别有效的帮助。 我们认为,冯特的理论是万物有灵论和化身理论的混合体。因此它也存在我们上面所说的各种错误。作为 唯心论者和哲学家的冯特的主要缺陷在于,他忽视了社会物质生活的条件,把后者看作是集体心理机制。像唯 心论者一样,他认为社会组织制度可能是从宗教观念中发展起来的。 显然,从这种不可靠的前提出发,是不可能解决图腾崇拜的起源问题的。 冯特的理论实际上没有任何新的东西。他主张,不仅是氏族图腾崇拜,而且还有部落图腾崇拜都是图腾崇 拜的原初形式,这是与事实相抵触的。他认为,家畜是最原始的图腾,这也是不可信的,因为,大家知道,畜 牧业是父系氏族期间出现的,而当时图腾崇拜只保留其残余形式。 冯特关于图腾最初是动物精灵,它包含两种意义——祖先精灵和魔鬼一保护者精灵的主张使人难以置信, 澳大利亚的资料足可以驳倒这一点。

这样,冯特的理论像前面所分析的化身理论一样,不能解决图腾崇拜的起源问题。 稍晚于冯特的民族学社会一心理学派的代表人物——德国的民族学家 R. 图恩瓦尔德也试图解决这一问题。 由于图恩瓦尔德属于社会一心理学派,所以,他把主要精力也放在心理分析上,但从另一个方面阐述这一问题。 图恩瓦尔德认为,图腾崇拜是原始宗教,但是,这种宗教不存在任何祭祖,他认为图腾崇拜的产生是由于野蛮 人的心理特点造成的。据他之见,原始人有 3 种活跃、积极的观念:(l)关于自然物和自然现象的观念,把 鸟、动物和无生物说成是具有人的意识和人的行为;(2)关于人死后的活动观念;(3)关于始祖的观念,它 作为宇宙创造者和万物及一切财富的创造者在传说中出现。 据他的意见,人被优于人的某种物象所激动,这是产生以上观念的前提。 在图恩瓦尔德看来,下面的一此具体现象是产生这种观念的推动力: 生命——首先是害怕一切会运动的物象,因为这些似乎都是有生命的,尤其是动物、植物、 ——首先是害怕一切会运动的物象 1.生命——首先是害怕一切会运动的物象,因为这些似乎都是有生命的,尤其是动物、植物、月亮和汹 涌澎湃的大海。 涌澎湃的大海。 原始人产生这样一种观念:自然界中的万物的行为都像人一样,一切生物都和人一样有生命, 原始人产生这样一种观念:自然界中的万物的行为都像人一样,一切生物都和人一样有生命,自己地域内 的一切也像人一样按氏族分群。这样,周围自然界中的一切都像人一样能够灵活地思维,都具有“人类的心理 的一切也像人一样按氏族分群。这样,周围自然界中的一切都像人一样能够灵活地思维,都具有“人类的心理 活动” 活动”。 2.死亡——害怕死人,它是基于自我中心说和与死人的关系,认为人死后灵魂不灭。 死亡——害怕死人,它是基于自我中心说和与死人的关系,认为人死后灵魂不灭。 ——害怕死人 3.因果关系具体化——它是较晚时候出现的,试图以日常生活中的类推方法解释原始人不理解的现象的 因果关系具体化——它是较晚时候出现的, ——它是较晚时候出现的 起源。 起源。 对生命和死亡的恐惧与因果关系的需要交织在一起的图腾崇拜意识是原始人的这种观念局部系统化的结 果。 动物世界是人注意的中心。图恩瓦尔德认为,危险凶恶的动物占有主要的位置。不过,美丽的鸟,各种各 样的蝴蝶、蟹、蛇、鱼、昆虫,甚至人造物也引起人们的注意。围绕这些动物和物象回转的人的思维也具有自 我中心的色彩,认为动物界和植物界中的一切都可能与人有联系。据图恩瓦尔德的意见,由于在原始状态下, 动物所占的位置与现代不同,由于在这种状态下,猛兽的威力远远超过人,而另一些动物或以自己的敏捷(如 鹿),或以其他生物不可企及的本领(如鳄鱼),或以自己的快速飞行(如鸟)获得人们的尊敬——所以,原 始人为本群体与具有特殊技能的某种动物存在亲属关系而自豪。世界上的所有这类动物都被认为是某一氏族的 朋友,如图腾动物死了,该图腾群体的成员要埋葬其遗体,而他们死后也会得到应有的报答。 在所谓“古典图腾崇拜”制度下,各个睦邻氏族似乎相互分配他们周围的自然界中的有特色的“引人注 目”的动物。 图恩瓦尔德认为,禁忌仅仅是害怕某种物象的表现,而外婚制与图腾崇拜没有任何内部联系或必然联系。 我们同意图恩瓦尔德关于图腾崇拜是一种宗教形态的观点,但他断言,在图腾崇拜中没有任何祭祖仪式, 而没有祭扫仪式则不是宗教,在这一点上,他完全错了。 图恩瓦尔德强调我们要把注意力放在动物对原始人的作用方面,这一意见是有价值的,然而,他又自相矛 盾。他认为,原始人恐惧会运动的物象,在这种情况下,他们只好拒绝狩猎,甚至采集,而这样就会把人类引

向死亡。而且,不是全部图腾都会运动。图恩瓦尔德过分夸大对死亡的恐惧在图腾观念形成中的作用,须知恐 惧死尸与图腾崇拜没有直接的关系。 关于原始人为与某种动物存在血缘亲属关系而感到“自豪”的假设也是站不住脚的,它不能解释为什么大 多数图腾往往不是什么世界上杰出的有生物和无生物。再就是,他的理论不能说明,为什么在同一个部落的各 个氏族中,图腾不会重复,而在不同部落的各氏族之间会出现图腾重复的现象。

关于图腾与图腾崇拜
1.中国古姓起源于母系氏族社会,最早源于图腾崇拜。那么何为图腾,图腾崇拜是怎么回事?姓氏与图腾又 有什么关系?图腾一词系美洲印第安语,其最早的写法是 ototemam,意思是“他的亲族”。词根 oto 表示出自同一 母亲并禁止通婚的兄弟姐妹间的血缘关系。1791 年,一位英国商人将“ototeman”译为“Totem”(图腾),后又派生 出“totemism”图腾崇拜, 成为国际间通用的术语。 近代学者严复将“图腾”的概念最早介绍到中国。 他解释说: “图 腾者,蛮夷之徽帜,用以自别其众于余众也。”到此,我们可以给图腾下个定义,图腾是标志或象征某一群体或 个人的一种动物、植物或其他物件。 关于图腾崇拜, 《简明不列颠百科全书》的解释是:“相信人与某一图腾有亲缘关系;或相信一群体或个人与 某一图腾有神秘关系的信仰,称为图腾崇拜。”图腾崇拜有如下特点:(1)认为图腾是伴侣、亲人、保护者、祖 先或帮手,有超人的能力;人们尊敬、崇拜乃至畏惧图腾;(2)用特殊的名称和徽号代表图腾;(3)崇拜者在一定 程度上与图腾合而为一,或者用象征的方法表示与图腾同化;(4)规定不得屠宰、食用或接触图腾甚至还规定回 避图腾;(5)举行图腾崇拜的特殊仪式。 2.在原始社会,人们对自身及自然界的认识十分有限,不了解人类与自然界的关系,他们认为每个氏族与某 种动物、植物、无生物或自然现象有着神秘的亲缘和其他特殊关系,并相信这些“神物”就是他们的祖先、保护 神,他们这个氏族就是由这种神物滋生出来的。因此,每个氏族都以某一种崇拜物作为本氏族供奉的神物与标 志,此即“图腾”。 据史料记载, 在我国氏族社会末期,各部落都有自己的图腾。东南沿海一带,各部落多以鸟为科腾, 史称“鸟 夷”,如少昊部落以凤鸟为图腾,殷商先祖以玄鸟(燕子)为图腾;在中国原各部落中,蚩尤族以泥鳅为图前辈; 西北高原则以野兽为图腾。史载炎帝“宏身而牛面”,表明炎帝部落有以牛为图腾的;再有“黄帝与炎帝战阪泉之 野,帅熊、罴、貔、貅、囗、虎为前驱”,这里的熊、罴、貔、貅、囗、虎,当为黄帝部落里六个以熊、罴、貔、 貅、囗、虎为图腾的部落。 图腾与姓氏 关于姓氏与图腾的关系,我国不少学者进行过探讨。郭沫若在《甲骨文字研究》中指出凤姓起源于凤鸟图腾: “卜辞风字均作凤,盖古代神话以太凤为大风神。……古有凤姓之国,春秋时有任宿须句颛臾皆凤姓,古云,伏 羲氏之胤,案其实乃以凤为图腾之古代族也。” 黄文山明确:“中国古姓,多为图腾之中遗留,如秦姓嬴,是瑞兽之名,季扎之姓狸,夏姓姒,为妊娠的药草, 禹阝之姓嬗,乃云云古文”。周作云也说:“中国古姓的确保存了许多图腾的痕迹。如古‘风’姓凤凰为图腾,甲 骨文‘风’字即‘凤’字。又如殷人姓‘子’,……即因其始简狄吞玄鸟子(卵)而生契。中国人以龙为最大的神物,龙 即图腾化、神秘化的蛇,因此中国的龙姓,无疑地出自蛇图腾。西北的羌族,在原始社会里以羊为图腾,其族 名之羌,与族姓之姜,皆源于羊图腾。” 李玄伯在《中国古代社会》中也指出,古姓源于图腾:“姓即图腾的结果,在文字内现在尚能看见他种种遗迹。 凤——风姓之图腾,羊——姜姓之图腾,囗鸟——扈姓之图腾。” 以上虽然对具体图腾与古姓的关系的看法虽然不完全一致,但都认为古姓渊源于图腾。 古姓渊源于图腾,从图腾到人的姓是怎样一个过程? 在原始母系氏族社会里,社会生产力与科学水平十分低下,“其民聚生群处,知母不知父”,更不知“男女媾精, 万的化生”的原理,把女子“生育”归之为某种神灵的意志与力量。他们往往把女性的受孕与她们曾经在某一天吃 过什么稀有的东西,或遇到过什么祥瑞的动物,见过什么罕见的天象,乃至做过什么神奇的梦幻联系起来,并

认为女性之所以受孕生育,就是祥物、瑞兽、幻梦吉相在她们身上的结果。我们把原始初民这种由于不了解男 欢女爱媾合生子的生育奥秘,而把氏族繁衍的“功劳”归之图腾的意志和行为的认识称为图腾感生。 我国古代有关图腾感生传说的例子很多,归纳起来,大致有以下几种方式: 一、“履迹”感生。即女子与图腾身体或其附属品、 派生物发生直接、 间接(纪想、摹拟)的“神秘接触”而导致受孕, 这类图腾皆系动物。比较典型的例子有:姜女原“履大人之迹”而生后稷;华胥履大人迹而生伏羲。据《易·系辞》 正义引《帝王世纪》 :“有大人迹出于雷泽,华胥履之,而生包牺(即伏羲)。”周人因为其始祖母姜女原踩了巨人 的足迹而受孕生了后稷。有学者认为,姜女原所履巨人足迹为熊迹,故周人以熊为图腾,并以“姬”为姓。据《周 祖先以熊为图腾考》一文研究,姬字的右半部分原象“熊迹”之形,姬之从女从囗,即由姜女原(女)履大人之 迹(熊迹)的图前辈信仰而来。二、“吞物”感生。即女性无意吞食某种图腾而导致受孕,此类图腾多系植物或动 物的蛋。其中典型的你子有:禹母因吞食薏苡而生禹;简狄因吞食燕卵而生契。据《论衡·奇怪篇》记载:“禹 母吞薏苡(车前子,一种植物)而生禹,故夏姓曰‘姒’;契母吞燕卵而生囗,故殷姓曰‘子’”。这两段文字都是吞物 感生的史实:禹的母亲因吞食了薏苡,于是受孕而生下了大禹,故夏人以薏苡为其图腾,并以“姒”为姓;商的 祖先契因为其始祖母简狄吞食玄鸟(燕子)的“子”(即卵)而生下了契,故商人便以玄鸟为图腾,并姓“子”。所谓“天 命玄鸟,降而生商”好指此事。 三、“遇异”感生。即女性与怪异的图腾事象发生接触或受其“干扰”而导致受孕,此类图腾多为无生物或自然气 象(如雷、电)。据《史记·五帝本纪》正义记载:“(黄帝)母曰附宝,之祁野,见大电绕北斗枢星,感而怀孕,二 十四月而生黄帝于寿丘。”《帝王世纪》 :“帝尧陶唐氏,伊祈(祁)姓。母曰庆都,生而神异,常有黄云覆其上。 为帝喾妃,出以观河,遇赤龙。日奄然阴风,而感庆都。孕十四月而生尧于丹陵。” 从以上事例我们不难看出,原始初民将生育看成是自然物象(图腾)的神秘力量作用于女子的结果,是某种天意 的表现。他们把图腾视为始祖母的原配男根,对其顶礼膳拜。并把图腾物的名谓作为本氏族部落成员共同拥有 的符号标志,就是族号(族徽)。 图腾崇拜的内涵之一就是“氏族及春个别成员都须采用图腾物成自己的名字”,“一个图腾开始是一个部族的标 记,而后是部族的名字,最后是部族祖先的名字。”于是,不同氏族部落的全体成员头上,都顶有一个代表他们 本部落的名称(符号),当部落与部落之间发生交往时,这一名称就成了他们区别性符号(如鸟部落,熊部落) ; 当部落与部落间发生战争,或流落他方时,这一名称就无疑产生了精神纽带作用与强大的凝聚力量。久而久之, 图腾名称就逐渐演化成了同一氏族的共同标记——姓。 我们的老祖宗当年造字时,对“姓”是颇有一番讲究的。“姓”由“女”、“生”二字组成, 《说文》云:“姓,人所生也。 古之神圣母,感天而生子,故称天子;从女,从生,生亦声。”故,姓者,女生也。“姓”所要确认诠释的乃是女 姓始祖因何而生子的问题。

从良渚文化玉器鸟形象看史前社会的鸟崇拜
内容提要:对鸟的崇拜,可以追溯到遥远的古代,至少在 7000 年前的河姆渡文化中就已出现。随着人类征 服自然能力的提高和人的地位的上升,原始先民逐渐由图腾崇拜转向祖先崇拜。本文力图透过良渚文化玉 器上出现的大量鸟形象这扇窗,再结合有关鸟崇拜的各种文献记载,和当时的一些鸟崇拜民俗活动,来对 原始先民中鸟的祖先崇拜作一小小的看法。 关键词:良渚玉器 史前社会 鸟崇拜 图腾崇拜 祖先崇拜 良渚文化是新石器时代晚期,分布于长江下游,以江浙太湖流域为中心的古文明。据放射性碳素断代,年 代约为距今 5300——4200 年。[1]从良渚文化遗址出土的大量器物中,玉器占了绝大多数,而且大多制作精 美,尤其在刻有纹饰的器物上,鸟图像的频频出现,并不仅仅具有装饰意义,显而易见有着某种“特殊” 的意义。巫鸿先生认为, “在一特定时期和文化体系中人们所创造的艺术与文学(包括口头文学)应互相平 行,都反映当时人观察、理解和表现世界的特殊角度、观念。 ”[2]良渚文化玉器中的鸟崇拜就是这种特殊意 义下的特殊角度、特定观念的具体显现。 良渚文化玉器鸟形象,大致可分为圆雕玉鸟和刻划鸟纹。圆雕玉鸟多为片状,鸟身较圆,两翅垂向尾部; 背部雕刻细致给人以俯视玉鸟之感。刻划鸟纹多为侧面,鸟身呈圆形,翅与头都很小,鸟形象较抽象或简

洁,似乎处于衬托、从属地位。 反山墓地出土的一玉鸟(图 1),长 5.5 厘米,宽 5.8 厘米,整体近似三角形,片状。头部前凸,翅较小,伸 展向后,平尾,眼于头的上平面,双眼大而圆,极度夸张。[3]类似的玉鸟在不同地区的良渚文化遗址中出 土了多件。这些玉鸟大头,大身,小喙,小翅,绝非鹰类,疑为鸠鸟。鸟的背面琢法精致。眼于头的上平 面而向上,部分玉雕形象眼较大,且有多重环线装饰。取景方式为近观,表现鸟刚刚起飞的样子。简约、 古朴,造型中绝少夸张。表现了一种为原始的鸟崇拜,即对鸟本身特征的崇拜。 反山墓地出土的冠形器(M22:11),高 4.2 厘米,宽 3.85 厘米,片状,梯形。中部浮雕兽面纹,大眼,阔鼻, 嘴扁而宽。眼廓、鼻、嘴皆饰细阴线纹。兽面左右侧的上方,各饰一团形纹样,形象极难辨认,学者认为 “鸟头向外,单圈小圆眼,尖喙细颈,椭圆形鸟翼,翼中有重圈” 。[4]反山这一玉饰上鸟纹的形象不甚明了, 在瑶山出土的冠形器(瑶山 M2:1)(图 2)上,这种鸟纹的形象就很明确了。器高 5.8 厘米,宽 7.7 厘米, 梯形。中下部有孔,孔之上部有细阴线刻神人兽面纹,神人两侧各一侧身鸟纹,鸟头较大,以眼为中心有 多层阴刻圈,尖喙,有冠,细颈,翅为四边形,小于鸟头,但不知为何鸟。[5]神人双臂及两旁神鸟羽翼采 用一致的卷云纹,仔细观察这些玉器纹饰,不难发现鸟与兽形象某些组成部分的惊人一致,尤其是鸟身与 兽眼。这种纹饰上的互渗似乎反映了属性的相互依靠。神人兽面纹两侧鸟首相外的鸟形象,烘托了神人借 助鸟羽化升天的意境。与玉鸟颇具神似的玉冠状器、玉三叉形器、玉璜等,正反映当时鸟图腾崇拜的兴盛。 美国弗利尔博物馆所藏的三件良渚式玉璧(图 3) ,各以阴线刻绘一只小鸟站立于“有角的跑门”上。三件 玉璧之一的侧边上,又线刻了四个花纹单位,各饰以一只展翅飞翔的小鸟或一个鱼骨架,故在整个周围边 线上,共有二只鸟,二条鱼,鸟鱼之间又刻绘似雷纹的回转线条。巫鸿先生在《东夷艺术中的鸟纹》一文 中,认为此神秘鸟纹是《尚书?禹贡》中“淮海惟扬州,彭蠡既豬,阳鸟攸居”中的“阳鸟”的具体表象。 更进一步解释了“阳鸟”就是当地所住的人民“鸟夷” ,他们的贡品中有羽毛一项。其中一展翅小鸟,灵巧 伶俐,尖短喙,只剪尾,极似飞燕;而尾翅上翘者,姿势颇似鹡鸰。[6] 反山墓出土的玉琮(M12:98) (图 4) ,与常见的良渚式玉琮一样,此器呈外方内圆,外壁分为四个花纹单 位,每个单位又分上下两段,上段琢饰小眼面纹,下段琢饰大眼面纹。该玉琮于面纹的左右两颊处,各琢 以鸟纹,鸟首向外,以圆涡纹表现鸟的身、尾,省略了足、爪的描述,[7]此鸟纹以图案化,难以分辨为何 鸟。 璧与琮两种玉器,在良渚文化晚期,同属重要的且彼此有某种关联的宗教用器。良渚先民们相信天如圆蓋, 地方而平,他们相信用美丽而不朽的玉,琢成圆璧与方琮,在琮的四边,琢上表现“神祗、祖先、神灵动 物”三位一体的花纹,来礼拜神祗祖先,希望达到沟通感应的目的。鸟图腾崇拜的良渚先民们在这些宗教 用器上大肆表现鸟形象,将这种沟通神祗祖先的法力赋予神鸟。 在我国古籍中,关于鸟崇拜和鸟生传说相当多。如《左传》《史记》《山海经》等书中,多有论述。 、 、 太昊、少昊氏族部落是典型的鸟崇拜。太昊以凤鸟为图腾, 《史记?三皇本纪》 “太昊庖牺氏,风姓。 ”风即 凤,说的是太昊以凤鸟为图腾之证。传说句芒是一种神鸟, 《山海经?海外东经》“东方句芒,鸟神人面, : 乘两龙。 ”句芒又称九凤,如《山海经?大荒北经》“太荒之中,有神九首,人面鸟身,名曰九凤。 : ”即太昊 句芒的图腾是凤鸟。 百鸟之王少昊,名挚,而挚同鸷,大约是一只鸷鸟,是鸟崇拜最典型的氏族部落,在其氏族部落内,各氏 族全以鸟为名, 《左传?昭公十七年》“凤鸟氏,历正也;玄鸟氏,司分者也;伯赵氏,司至者也;青鸟氏、 : 司启者也;丹鸟氏,司闭者也。祝鸠氏,司徒也;鴡鸠氏,司马也;鸤鸠氏,司空也;爽鸠氏,司寇也; 鹘鸠氏、司事也;五鸠,鸠民者也。五雉的五工正、利器用、正度量、夷民者也。九扈,为九农正、扈民 无谣者也。 ”自称为少昊后代的郯子把上述传说归化为历史,固然不足为信,但作为反映少昊之国丰富多彩 的鸟图腾崇拜,则是确信无疑的。而且,根据考古发现并证实,鸤鸠为布谷,爽鸠为鹰,鹘鸠为鸟、枭、 雕。[8]当时,以鸷鸟为图腾的少昊之国,征服并包容了分别以凤鸟、玄鸟;伯赵鸟、青鸟、丹鸟及五鸠、 五雉、九扈等鸟类为图腾的大小部落(氏族),并给各部落(氏族)首领按其势力和特氏分别授予不同权限和职 能的官衔,共同管理天下政事。 少昊氏族部落,不仅是鸟图腾,还有图腾柱为标记, 《拾遗记》对少昊氏鸟图腾柱的记载: “少昊以金德王,

母曰皇娥,……时有神童,容貌绝俗,称为白帝之子。即太白之精,将於桑际,与黄娥谨戏,……帝子与 黄娥泛於海上,以桂枝为表,结薰茅为旌,刻玉为鸠,置於表端。言鸠之四时之候……及皇娥生少昊,号 曰穷桑子。 ” 《山海经》中有关人鸟图像的记载: “羽民国在其东南,其为人长头,身生羽。……其为人长頬。 ”又《归 藏宝筮》“羽民之状,鸟喙赤目而白首。 : ”是说羽民国里的人,生有翅膀,能飞,和鸟一样从蛋里生出来。 《史记》正义引《神异经》“南方荒中有人焉,人面,鸟喙,而有翼,两手足扶翼而行,食海中鱼,即斯 : 人也。 ”这种半人半鸟的形象,大概是崇拜鸟图腾加以人格化。这些都足以说明在远古时代,我国鸟崇拜氏 族部落的繁荣。 史前人对鸟的崇拜,还体现在生活的方方面面。梳妆打扮,容貌举止也作鸟状。 《汉书》记东夷人“居在海 曲,被服容止,皆像鸟也” 。按越人习惯,航海时,每遇厄难,拜求祖先图腾——鵅鸟,降临福佑,保护他 们。在这种图腾崇拜的意识支配下,每次出海时,按照图腾形象,把他们自己装扮成以鸟羽为衣冠的羽人 或鸟人,同时也把他们所乘的船只予以图腾化,祈祷平安。他们还说“鸟语”“鸟语”屡见于典籍,但今 , 人多不信。实际上, “鸟语”是曾有过的。 《说文》“乙乙,玄鸟也,齐鲁之间谓之乙乙,取其名自呼。 : ”这 一带的先民为了与鸟图腾取得某种联系,甚至还有拔牙的风俗。 在民族志材料中也有关鸟崇拜的传说。台湾泰雅族以鸟为图腾,流行着富有诗意的鸟生传说。太古时代, 南湖大山哈巴郭洛地方,有一块大石块。有一次,一只气力鸟飞来,将石头转动而落于水中,石块断开, 从里面生出一男一女。他们繁衍子孙,成为南澳社的祖先。石能开裂是气力鸟的功劳,说明人的出生与鸟 有关。同类性质的鸟崇拜传说还有很多,就不一一列举。 鸟形象之所以如此流行,必然有它的原因,是一定社会意识形态的反映,具有特定的社会功能。良渚玉器 上的鸟纹,邓淑蘋先生将其解释为“神祗祖先的像” 。[9]张光直先生在《商周青铜器上的动物纹样》中说, 商周青铜器动物上的花纹(鸟兽之类的纹样)是与原始宗教祭祀有关的精灵图形(或形象) ,是原始巫师在 人神之间交通的一种工具。[10]萨满式的巫术,即巫师借动物的助力沟通天地,沟通民神,沟通生死。根据 现代民族里面萨满教和萨满艺术的研究,可知所谓: “爱克斯光式”绘制人兽的方式和“阴阳人”的形象, 都是萨满式美术中广见的母体。由此,大量鸟形象的出现,是原始宗教中巫师沟通人神心情的一种表现。 对原始先民来说,鸟能在空中自由飞翔,具有一种人所不备的神奇的魔力,从而对它产生一种崇敬的心情, 并加以神化崇拜。 图腾是存在于自然界中的动物、植物以及其它自然物。根据学术界的研究成果,图腾崇拜是原始社会中原 始先民们祖先崇拜与自然崇拜、动植物崇拜相结合起来而成的一种宗教形式或信仰。然而如就原始先民们 的崇拜观念来说,人们当时对祖先崇拜或鬼魂崇拜赋予了更广泛的内容。最原始的祖先崇拜,包括在图腾 崇拜之内,但图腾崇拜所体现的祖先观念属于自然崇拜范畴。起先,原始先民对鸟图腾的崇拜,是由于鸟 对原始先民的稻作文化的起源和发展有过积极作用,所以人们将鸟看作是自己的祖先,经常进行祭祀,以 保护自己和农业的丰收。随着人类征服自然能力的提高和人的地位的上升,人们逐渐将氏族祖先从动植物 转移到人自身,形成鬼魂形式的祖先崇拜。在原始氏族社会,当灵魂观念兴起后,只有那些生前强有力的、 对氏族做出贡献的人或酋长,死后才被奉为氏族共同的祖先而加以崇拜。 《祭法》注引赵氏匡语: “祖者, 祖有功,宗者,宗有德。 ”[11] 图腾的崇拜者们认为:人类与图腾之间实际上存在着某种特殊的血缘关系,每个不同的氏族都源出于某种 神圣的图腾,并为某种图腾所衍生和繁衍。从习惯上来说一种图腾就是某个氏族(部落)的祖先神或保佑 神灵,同时也就成为信仰该图腾氏族(部落)的象征和徽号。在图腾主义盛行的社会,通常是以图腾崇拜 对象为其共同祖先之诞生神话。图腾氏族人为了把自己与图腾永远密切地联系在一起,常自认为其所信奉 的图腾之子孙,图腾始祖的神话,即由祖先崇拜的观念而诞生。 当阶级出现后,人的作用远远超过了图腾神的作用。人是世间的统治者,此时,图腾神便被巫师用作人与 神之间交往的工具。恩格斯指出: “一切宗教,都不过是支配人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想 的反映,在这种反映中,人间的力量,采取了超人间的力量的形式。 ”[12]对于鸟的神化,便是一例。原始 时代,巫师利用动物作人神之间的中介工具,主要基于精灵崇拜和图腾崇拜,而前者从后者中脱化出来,

巫师借助精灵达到祝祷的目的。这实际上是图腾崇拜逐渐消失,祖先崇拜占优势,由动物崇拜到人的崇拜 过渡形态的特征。原来的图腾动物及其精灵成为人神间的交通工具。这是因为在图腾崇拜氏族中,认为图 腾能通神造物,消灾灭祸,具有神力。而作为鸟图腾崇拜的良渚先民,他们将祖先生命的来源得自于鸟, 并且深信这种神鸟能给他们带来福祉。 古代先民们为了要接近图腾物或到图腾祖先所在之处要举行一定的仪式,祭坛祭拜模式就是其中之一。 “祭 坛” ,祭祀之坛; “坛” ,以土、石营筑的高台。 《说文》“坛,祭场也,从土。 : ”祭坛是良渚神职人员沟通人 界与神界,祈求神灵庇护的礼制性场所,它在一定的聚落单位内是显贵们活动的焦点。一般选择建在山顶 上,高上加高含有通向上天之意,且坛作方形。[13]余杭瑶山良渚文化祭坛遗址,从祭坛营建的规模,选址 的地点、方式及出土玉器的质量、数量均可看出,良渚人对祖先的敬奉。众多玉器随葬品,反映了死者生 前身份,认为是巫觋,他们垄断了人神交通,并借法器与神沟通。 “法器”意指巫师作法之器,到国家形成之后,法器与典礼制有关,礼经上多称为礼器。雕琢了特殊花纹 的玉器可能被视作通神的法器,人们要借助它与神祗祖先打交道以求得福祉。因此,它上面所雕琢的鸟形 象,应为氏族的图腾神,被视为族人祖先生命的直接来源,而不仅为神人间的媒介,天地的使者。 “礼神者, 必象其类” ,在文献记载上,可找到图腾神与氏族领袖具有相同的形貌与共同的名号,而在玉器上又雕琢了 人头顶戴鸟羽等花纹,这也正是神人同形同性观的表现。 在中国文化中,有强烈的祖先崇拜意识,在古代又有动物与祖先相互转化的记载。他们以自身比拟自然; 又把自然神化为自己的祖先。在当时王者为群巫之长,祖先是活着的巫的祖先,生前也是掌氏族中宗教大 权的巫。因此,良渚玉器上大量鸟形象的出现,也正是当时人们祖先崇拜氏族繁荣的一种反映。 相当数量的同一类艺术品,具有相近的器形与纹饰,而呈现相近的味道,反映该类器物流行了一段相当长 的时间,而多出自一批有共同意识的艺术家之手,即艺术史上所谓的“风格” 。良渚玉器上的鸟形象,反映 了当时的鸟崇拜,当鸟崇拜的力量最为强大时,所雕琢隐涵其意义的玉器也制作得最为精致,这是由于文 化的动力与宗教的情操所使然。当该鸟崇拜氏族势力衰微或被兼并时,所雕琢的成品量少而粗疏,纹饰呆 滞、枯涩甚或停止制作。取而代之的,则为强势的氏族的它类图腾信仰,即反映新的宗教而雕琢的新母题, 形成新的风格。偶然出现在晚期作品上,并与晚期它类纹饰相结合。这或为后世仿古风所使然,或映了该 古老信仰在少数遗民的心灵中。 注释: [1] 任继愈. 中国史前文化[M]. 商务印书馆,1998. 106 [2] 巫鸿著,郑岩、王睿编,郑岩等译. 东夷艺术中的鸟图像[M]. 见:礼仪中的美术——巫鸿中国古代 美术史文编. 生活?读书?新知三联书店,2005. 28 [3][7] 浙江省文物考古研究所反山考古队. 浙江余杭反山良渚墓地发掘简报[J]. 文物,1988(1). 1-31 [4] 牟永抗主编. 良渚文化玉器[M]. 文物出版社,1990(2) [5] 浙江省文物考古研究所. 余杭瑶山良渚文化祭坛遗址发掘简报[J]. 文物,1998(1): 32-51 [6] 邓淑蘋. 天命玄鸟 降而生商[J]. 故宫文物月刊,1986(4): 15-35 [8] 邓淑蘋. 鸠杖——兼谈古越俗中的鸟崇拜[J]. 故宫文物月刊,1993(10): 98-123 [9] 邓淑蘋. 由“绝地天通”到“沟通天地”[J]. 故宫文物月刊,1988(6): 13-31 [10] 张光直. 商周青铜器上的动物纹样[J]. 考古与文物,1981(2) [11] 王景琳、徐匋主编. 中国民间信仰风俗辞典[M]. 中国文联出版公司,1992. 33 [12] 恩格斯. 反杜林论[M]. 马克思恩格斯选集. 第三卷,354 [13] 浙江省文物考古研究所. 余杭瑶山良渚文化祭坛遗址发掘简报[J]. 文物,1998(1): 32-51 参考文献: 1. 张光直. 青铜挥塵[M]. 上海:上海文艺出版社,2001 2. 石兴邦. 我国东方沿海和东南地区古代文化中鸟类图像与鸟祖崇拜的有关问题. 中国原始文化论集— —纪年尹达八十周年[C]. 北京:文物出版社, 1989(6)

3. 4. 5. 6. 7. 8.

邓淑蘋. 岑家梧. 金 泽. 李友谋. 葛兆光. 张广文.

新石器时代的玉琮[J]. 北京:故宫文物月刊,1986(3) 图腾艺术史[M]. 北京:商务印书馆,1937 中国民间信仰[M]. 杭州:浙江教育出版社,1996 中国原始社会史述[M]. 郑州:中州古籍出版社,1986 中国思想史第一卷[M]. 上海:复旦大学出版社,2004 中国玉器鉴定与欣赏[M]. 上海:上海古籍出版社,1999 畲族凤凰崇拜的渊源及其演化轨迹 李凌霞 张卫红 (厦门大学人类学与民族学系,福建厦门 361005)

凤凰崇拜在畲族传统日常习俗中表现为诸多文化事象,如畲族妇女喜扎“凤凰髻”,衣饰为“凤凰装”,婚礼中取 “凤凰蛋”、并在厅堂中贴“凤凰到此”的横批,祖居地为“凤凰山”,浙江丽水、景宁一带的畲族还流传祖先为“凤 父龙母”所诞子孙的传说。由此可见,凤凰崇拜在畲族社会生活中的重要性不容小觑,和盘瓠崇拜一样,曾经 是畲族祖先崇拜的另一种表现形式。不过目前学术界对其并没有给予足够关注,而更专注于畲族另一图腾崇 拜——盘瓠信仰的研究,因为盘瓠信仰在目前畲族社会文化生活中有更完整的呈现,包括祖先观念、图腾艺 术、图腾禁忌等,而凤凰崇拜只在畲族妇女的服饰、婚庆喜宴、祖地名称、醮名祭中才有所保留,所以常常 被学者们忽略。本文旨在分析畲族凤凰崇拜的渊源及其演化过程,这与畲族的生计方式、社会组织不无关系, 特别畲民在迁徙过程中与汉人的互动正是促使凤凰崇拜发生变化的重要原因。 一、凤凰崇拜的若干表现 与龙一样,如今作为中华民族祥瑞象征的“凤凰”并不是图腾的最初形象,它作为各种鸟图腾的集大成者, 历尽数几千年才在唐宋时期定型,它是各种族群在长期的历史文化互动过程中混化侵淫的产物,那么畲族作 为在唐宋时期活跃于闽粤赣三省交界的族群,它的凤凰崇拜如何形成?是汉文化对畲族文化涵化的表现还是 其自身发展的结果?可以从畲族凤凰崇拜的独特表现形式获得某些启示。 畲族的凤凰崇拜最鲜明地表现在妇女的服饰文化上,潘宏立曾把福建畲族服饰划分为罗源式、福安式、 霞浦式、福鼎式、顺昌式、光泽式和漳平式等 7 种类型,霞浦县的畲族服饰还有东、西路式之别。[1](P6)虽 然畲族服饰在地域上呈现出多样化的差异,不过仍然可以从中看到多样化形式的服饰背后所体现的一致性, 即都蕴涵着凤凰崇拜的意识。 畲族妇女的服饰分为发式、头饰和服装。从发式上看,她们称所梳发髻为“凤头髻”。在闽东地区的罗源 式中,少女用红毛线将头发拢于脑后,并借助竹木或铁丝等硬物将卷成股状的头发盘起,在额前顶成一耸立 状;福鼎式也大同小异,少女将头发分为三股交叉编成辫子,从左到右盘于头顶,并在发尾末端系上红毛线; 福安式还借助假发,尽量使所盘发髻显得更为宽厚。畲族妇女的发式尽管形式不一,但都以云鬓高髻尽量作 耸立堆砌状,以模拟凤冠的样态,特别少女的发式以红绒线来点缀发髻,更应着凤凰丹冠的形象。 从头饰上看,畲族妇女在婚嫁或者随葬时所戴冠式称“凤冠”,由冠身和尾饰两部分组成,罗源地区的凤 冠以外镶片、上裹红布、呈顶突尾翘形状的竹筒为冠身,以长齿发簪和红布扁平状波式垂尾为尾饰,冠身与 尾饰间以串珠相连,神似一只鲜活的凤鸟。 从服装上看,畲族妇女的衣着盛装俗称“凤凰装”,服装上多有五彩刺绣花纹,显示凤凰华彩绚丽的羽色, 其中罗源式的衣饰中更以绣上花边图案的交领大襟衣、围裙和腰带分别喻指凤凰的颈项、腹部和羽翼。另外, 按照年龄的长幼次序,少女、年青妇女和老年妇女的衣着服饰分别被称作“小凤凰”、“大凤凰”、“老凤凰”。

服饰装束是最能保留和体现古老传统习俗文化的“活化石”,由发式、头饰和服装的总体观之,畲族妇女 以凤凰的形象为装饰的原型,并在服饰的细致入微处模拟凤鸟的风采,将自身幻化为凤凰的化身。由此可见, 畲族凤凰崇拜意识积淀之深厚。 除了从模拟凤鸟的服饰文化上,可以寻找到凤凰崇拜的痕迹之外,某些畲族地区流传的“凤父龙母”的祖 先来源传说,也折射出畲族对凤凰崇拜的虔诚与执着。 浙江丽水、云和、景宁和建德一带畲族流传着这样的凤凰传说故事:相传广东潮州附近有座凤凰山,山 形象凤凰。有一天,天上飞来一只金凤凰,凤凰吃了白玛瑙,产下一颗凤凰蛋,凤凰蛋里蹦出个胖娃娃,取 名为凤哥,并由百鸟抚育成人,后来朝着太阳升起的东方走去,打死大蟒,打败猛虎,历尽艰险,娶龙女为 妻,繁衍的后代即为畲族子孙,从此以后,畲族人以凤凰和龙为图腾,逢年过节均以村为单位举行敲锣泼水 的祭祀祖先活动。[2](P140-142)神话传说并非历史真实,不过它作为承载祖先历史记忆的口传文本之一,显 示着凤凰崇拜在某些畲族地区有着深厚的心理和文化基础。 二、凤凰崇拜的渊源 “凤凰”是各种鸟图腾的混化物,主要由阳鸟、鹰晧、孔雀和鸡这四种鸟的变异和升华而来。[3](P85)与作 为汉族祥瑞象征的凤凰图腾类似,畲族的凤凰崇拜也不是最初的表现形式,它经历了长时间的历史演化过程。 那么它的初始形态是什么?可以从个别地方在祭祖活动中悬挂“金鸡图”的仪式行为得到一些启示。 醮名祭是畲族最隆重的祭祖仪式,年满 16 周岁的男子均要举行,仪式过程中挂祖图、立祖杖、摆香案、 设法坛、供牲醴、焚香纸,由“本师”和受醮“弟子”进行一系列互动仪式,典礼完毕后,醮者获得法名,并将法 名系于祖杖,表示该弟子已正式“入录”,其地位、身份和待遇在本族之内都高于未入之人,因此醮名祭也带 有“成丁礼”的意味,其中挂祖图、立祖杖等仪式环节显示着盘瓠信仰的祖先崇拜色彩,不过值得注意的是, 有的地方会悬挂“金鸡图”。 鸡作为“凤凰”的图腾原型之一,在一些文献典籍中被直接等同于“凤凰”。《山海经》云:“有鸟焉,其状 如鸡,五采而文,名曰凤凰,……是鸟也,饮食自然,自歌自舞,见则天下安宁”。[4]《毛诗》:“凤凰鸣矣, 于彼高岗,梧桐生矣,于彼朝阳”。[5]《孝子传》:“舜父夜卧,梦见一凤凰,自命为鸡”。[6]由于鸡能报晓, 知天时,与太阳有着紧密的关系,在古人的眼中,太阳与鸡的形象相互叠合,同时成为了崇拜对象。列维布留尔用“原始思维互渗律”来解释图腾崇拜发生的原因,原始人类看待事物的思维方式与现代人的逻辑思维 有所不同,在他们眼中事物总是被神秘的光环所笼罩,事物之间存在着超感官的神秘联系,它们会混同、关 联、相互影响和改变。[7](P58)鸡作为人类最早驯化的禽鸟,有五彩羽毛,又鸣啼而日升,因此早期常常被视 为有灵力的禽鸟成为人们顶礼膜拜的对象。当然,“凤凰”的形象来源是多元的,鸡只是其中的一类,据此是 否可以认定鸟图腾应该为畲族凤凰崇拜的本源? 关于这一点,张崇根先生曾经从族源方面进行过相关论证,认为畲族与东夷有密切关系,而东夷是一个 由蚩尤、帝俊、莱夷、徐夷和维夷等支系组成的部落联盟,拜鸟为图腾。[8]在此基础上,另有学者从三个方 面找到东夷与畲族相关联的证据:在畲族的盘瓠传说里,高辛的名号即东夷一支首领的名字;畲族与东夷同 样都尚玄色,即黑、青、蓝色;畲族“醮名祭”仪式中,入录后的男子和女子分别被称为“东王公”和“西王母”, 据考证,这些称呼与东夷有着千丝万缕的联系。[9] 这些分析颇具启发性,循着这个思路,畲族凤凰崇拜演化脉理的源头清晰起来,也就是说,东夷鸟图腾 很可能就是畲族凤凰崇拜的前身。凤父龙母的祖先传说和祭祖仪式中的“金鸡图”显示着与鸟相关的文化意象, 祖先崇拜与图腾崇拜向来联系紧密,因此这些文化事象应该就是畲族对鸟图腾古老记忆的文化遗存。

既然畲族先民有可能也曾经崇奉鸟图腾,那么盘瓠图腾和凤鸟图腾是什么关系?盘瓠图腾最终发展成一 套鲜明而完整的图腾崇拜体系,包括祖先祭祀、仪式禁忌、祖图和祖先来源的传说,而凤鸟图腾如今表现得 较为隐晦,仅在“凤凰装”服饰文化上才有所保留。这就需要从汉畲长期的历史文化互动过程中寻找原因,而 且还要注意图腾制度除了包含着祖先崇拜的意涵,还具有分类识别功能。 三、汉畲文化互动过程中凤凰崇拜的演化 早前已经有学者注意到图腾制度除了包含祖先崇拜的意涵之外, 尚喻指族群分类。 蒋炳钊先生在谈到“闽” 和“越”的图腾崇拜时提到“图腾崇拜是一种原始宗教的图腾信仰,固然表现了民族的共同心理状态,但也应该 注意到,图腾信仰是产生于氏族,作为氏族的族徽。民族是由氏族、部落发展而成的,因此,一个民族中可 能同时残存有几种图腾信仰。”[10](P64)李亦园先生在此基础上对畲族祖先多图腾现象进行过更深入的阐述, 认为存在作为族群分类符号体系和具有祖先崇拜意涵的两种图腾现象,《平闽十八洞》中所体现的动物分类 体系,实际上是畲族先民用自然现象来分别族内不同洞寨人群的标帜,而盘瓠图腾有可能作为全族性的标帜, 所具有的族内认同意义比分类意义来得重要。[11](p250) 盘瓠图腾是畲族先民的族属标志,而凤鸟图腾则为东夷部落的族徽,两者之间的关系可以在盘瓠信仰的 祖先传说中寻到些蛛丝马迹。盘瓠乃高辛帝后耳中挑出的一条小虫孕育而成的龙犬,立功平番后,娶高辛帝 之女三公主为妻,生下子女分别姓盘、蓝、雷、钟,便为畲族祖先。盘瓠信仰的传说透露出一个重要信息, 即盘瓠诞生的细节显示着高辛与盘瓠之间可能存在始祖和后裔的血亲关系,这或者可以看成是氏族裂变与重 新整合过程的隐喻。盘瓠图腾所代表的族群与以鸟图腾为徽号的高辛氏族可能有着血亲或者姻亲的关系,那 么是否存在这样的可能,那就是凤鸟属于代表氏族的主图腾,而盘瓠则属于次图腾;当氏族发生裂变以后, 支系中的个体会围绕着盘瓠这个次图腾与氏族中的其他人相区别,并分离出来形成新的群体,而次图腾也最 终晋升到主图腾的位置,盘瓠最终成为新的族属标志,发挥着凝聚族群认同的作用,并更完整地呈现为包括 祭祖仪式、祖源传说、祖先圣物和相关禁忌在内的图腾制度,随着时间的流逝,对象征着原初氏族鸟图腾的 记忆才渐渐淡化。 不过随着畲族受到汉文化涵化程度的加深,特别是在明清以后,这一情形又有所改变。盘瓠图腾则发生 了形象上从犬到龙、麒麟的渐变,畲民对凤鸟图腾的记忆,由于与汉文化相互契合而重新发展起来。如今全 国各地的畲族几乎认同广东潮州的凤凰山为祖居地的现象,正说明了这一点。 族谱和口传文学是畲族记录本民族历史的重要文本,其中在流传最广的祖先叙事诗《高皇歌》中记录了 他们的祖先世代居住于广东潮州凤凰山的事项: “住在潮州山林深, 祖公葬地是广东, 凤凰山上去葬埋”等。 [12] 除此之外,闽东、浙南畲区的族谱也有关于祖先是广东潮州凤凰山的记载。浙江《昌平蓝氏宗谱》有云:我 祖世居潮州,阅年六百余岁,历传数十世。《景宁县志》记载:“畲民……自粤而闽以暨、处之松、遂、云、 龙诸邑,皆有其人”。[13]《颖州钟氏宗谱》咸丰十一年《修谱序》云:“肇启广东凤凰山,子孙繁衍”,浙江 松田县《雷氏宗谱》载:“广东鼻祖巨佑,高辛皇帝敕封黄孙”。[14](P324)不光族谱上记载了关于广东潮州凤 凰山作为祖居地的事项,当地流传的神话故事也以此为蓝本叙述着同一个主题,例如在上文提到的凤哥传说。 谱牒资料和神话故事反映的未必就是历史真实,蒋炳钊先生也质疑过各地畲族都由凤凰山迁出的事项, 并以调查资料展示畲族往返迁徙的复杂性,比如闽东畲族认为其祖籍在潮州,后迁入闽南、福州,最后才进 入闽东;而浙江的畲族认为从闽东再迁过去的;安徽宁国畲族认为其从浙江再迁去的;赣东北的畲族认为他 们从福建汀州迁出;现居潮州凤凰山的畲族则认为他们从福建漳、汀地区迁去。[15](P82)既然凤凰山区不一 定就是各地畲族向北迁徙最初始的一致起点,那么为什么凤凰山会成为祖居地出现在各种族谱资料和口传文 本之中?蒋先生指出凤凰山可能不是一个具体的地理名称,而是一个象征性的地名,象征着闽粤交界曾经存

在的经济文化中心。这个观点是有一定道理的,凤凰山的象征意义比它的实际具体地理名称来得重要。无论 如何,各地畲族对凤凰山祖居地的认可显示着其对原初氏族凤鸟图腾记忆的强化。 通过巴斯的族群边界论,可以更深刻地理解凤凰崇拜从被淡化到强化的这一历史演化过程,他认为族群 是一个在生物上具有极强自我延续性、并共享某些基本文化价值的人群,在族群互动的过程中,某些异质文 化因子会被强调以突出“我群”与“他群”的边界,不过互动过程本身又会产生同质的文化符号或者价值。[16] 在汉畲互动的初期,汉人在文化上处于强势,散居的畲民由于不同程度地受到汉人的排斥,逐渐围绕着 与汉人全然不同的盘瓠图腾形成自己的核心文化信仰体系,凤鸟图腾不能突显出与汉人在文化上的差异而被 选择性地遗忘,在祖先来源的历史记忆文本中被淡化。明清以后,汉畲互动的程度更深、范围更广,在政治 和经济方面表现为,畲民逐渐被纳入帝国政府的赋税体系当中,意味着其逐渐被整合到国家的社会控制之下; 畲民的社会活动被组织起来,且游耕的生产方式在某种意义上和汉人定耕农业形成互补,在产出不足之时依 赖于与汉人进行物品交换来补充生活所需。 不过畲民在文化上仍然在不同程度上受到汉人的歧视,特别在参加科举考试时遭遇障碍。清朝嘉庆七年, “福鼎童生钟良弼被诬为犬而不准与试”[17],清代光绪《处州府志》也载“畲民有读书者未敢考试,间出应试, 士人辄攻之,曰:‘畲民皆盘瓠遗种’”。[18]此类现象不断发生,在这样一种受到主流族群排斥的社会情景中, 他们逐渐倾向于通过引入汉文化中经典的文化元素——“龙”来对盘瓠的形象和称呼加以改造,加以神圣化。 实际上从另一个角度看,这意味着畲民在与汉人的互动中逐渐认可汉人文化体系中的“龙”所具有的神圣性。 同时,凤鸟图腾的重要性被突显出来,因为凤凰在汉人文化价值体系中是代表着吉祥如意的符号,于是,畲 族的知识分子在重构其祖先的历史记忆时,一方面强化对原初氏族徽号凤鸟图腾的记忆,在此基础上并发展 出凤凰意象,另一方面对盘瓠形象加以改造,这样畲族的后代也和汉人一样是龙凤的后代。这些关于族源记 忆的文化元素的整合和重构活动,实际上在某种意义上为了合理化其目前的状态,争取更多的文化资源,比 如争取参加科举的资格等。因此,可以看到在前面所举的凤哥传说中,凤哥历尽艰险与龙女结合,这个“凤父 龙母”的神话叙事结构与汉人以龙象征男性、凤象征女性的结构全然不同,反映着畲族对汉人的龙凤图腾只是 符号化地援引,以彰显自己祖先形象的尊贵与神圣。 综上所述,畲族的传统习俗、服饰文化和关于祖先记忆的神话中都出现“凤凰”的意象,显示着畲族在盘 瓠信仰之外,存在着凤凰崇拜。追溯其渊源,畲族的凤凰崇拜很可能是从对其先民东夷部落鸟图腾的追忆发 展而来。在唐宋以前,对凤鸟图腾记忆的淡化和盘瓠图腾最终强化形成祖先信仰体系,或者正是畲族先民部 落社会组织裂变和重新整合的结果,盘瓠祖先传说中盘瓠诞生的细节和某些地方流传的“凤父龙母”神话中凤 凰蛋的情节,似乎也正隐喻着鸟图腾所代表的氏族和以盘瓠为标帜的族群之间存在着始祖——后裔的血亲关 系。随着大批汉人进入畲民集中聚居的闽粤赣交界区,特别是明清之后汉畲互动程度日深,凤凰的意象因为 与汉文化相契合,并代表着神圣与高贵,又重新受到重视,于是凤凰便成为凝聚族群认同的另一种象征符号 被畲族的知识分子写进追溯祖居地的历史记忆当中,并以谱牒的书面形式和神话传说的口头形式代代相传。


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