胜义谛相品


解深密經.勝義諦相品第二

《解深密經.勝義諦相品第二》

各位老師、各位同學,我們現在學習這部經的緣起,是台灣有居士要我講唯識的 要義,我就想起來這部經,我想講〈一切法相品〉 ,就是這部經裡面第四品,是〈一切 法相品〉 。那麼後來台灣的新竹福嚴佛學院又請我去主持禪七,在禪七裡面也應該學習 佛法的,我也想起來這部經,就是〈勝義諦相品〉 ,想要在禪七裡邊和他們各位法師共 同的學習〈勝義諦相品〉 。但是,去台灣之前,我自己先學習這兩品,我想我應該和各 位同學共同的學習,我不應該自己學習;我到台灣去和他們學習,我忘了各位同學, 這是不合道理的。所以就是我們現在學習這部經的緣起,就是如此如此的,是這樣意 思。這部經是唯識的要義,我以前是讀過,但是不是太明白,那麼我現在又重新地學 習,生歡喜心。如果學習唯識,而不學習這部經,那等於是沒有學習唯識。而這部經 在藏經裡邊,只有圓測大師他這部註解,只有這麼一本,只有這一種,再沒有別的註 解。但是在流通處裡邊流通的,又有演培老法師的《語體釋》 ,他有一部註解叫《語體 釋》 。我想他這個《語體釋》就是他自己謙虛,他只是把它變成白話文,那就是要依靠 圓測大師的大智慧才能夠寫出來這部書,可能他的用意是這樣子。我們閒話少說,現 在我們就開始。我就完全按照圓測大師的這個疏來學習。 「釋此品文略有二義:一、釋品名,二、正釋文。」解釋〈勝義諦相品〉的文一開 始就要說明兩種意義,第一個釋品的名稱,第二是解釋正文。 「言勝義諦相品者」 ,這 是這一品的名稱。 「諦中之勝號」 ,這個勝義諦,這在我們佛法裡邊,這是常常地讀誦 到這個名字,這是諦中殊勝的一個名號。諦這個字怎麼解釋呢?是當個真實的意思, 就不是顛倒的、不是虛妄的意思。你若能看見這個諦的體相的話,你就會有大智慧, 這個諦是這樣意思。 「諦有二種」 ,有兩種不同。 「一者世俗,二者勝義」 ,有這兩種。 「言世俗者」 ,怎 麼講呢?「世是隱覆義」 ,就是這件事隱藏起來,它被另一個事情蓋覆住,它本身沒有 顯示出來,這就叫做世,是隱覆的意思。俗是什麼意思呢?「俗是麤顯義」 ,是麤顯的 意思,就是它的相貌很麤,不是很微細的、很明顯的意思。這舉一個例子, 「謂瓶衣等 世麤顯物」 ,這個瓶,或者衣服等,這是世間上的麤顯的東西。 「隱覆勝義,故名世俗」 , 雖然是很麤顯,但是這裡邊隱藏、蓋覆殊勝的道理、殊勝的境界,所以叫做世俗,這 個世俗是這個意思。 「言勝義者」 ,怎麼講呢?「勝謂勝智」 ,這個勝是殊勝,指什麼說 的呢?是指智慧說的,這個聖人的智慧。聖人的智慧是凡夫的智慧所不能及,所以特

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別殊勝。 「義即境義」 ,就是一種境界叫作義。 「謂真如理是勝智之境義,故名勝義」 , 這個真如理,真如這個如,就當一個無差別講,就是沒有差別相,沒有差別相這個道 理是真實不虛的,所以叫做真如。我們看這個世俗諦,譬如說這個山河大地,無量無 邊的差別相。但這個差別裡邊有一個無差別的真理,這個真理就是勝義諦,所以這個 是真實不虛的。其他的世界上的事情都是虛妄的,譬如說是我們歡喜做皇帝,但是做 皇帝這件事表面上好像很有權威,實在很苦惱的事情,所以不真實。我們人間做皇帝 不是真實的,到天上去做天王,天王也是無常的,終究有一天也結束了,也是不能夠 使令你長時地滿意,所以都是不真實。唯有這個真如理,你若證悟它以後,不會有無 常的這回事,不可破壞;成功了以後,永久地安樂自在,所以它是真實的。這個真實 的道理是勝智之境,就是特別清淨圓滿的智慧的所緣境界,故名叫作勝義。這麼講呢, 「即六釋中依主釋也」 ,這唯識學派裡邊解釋名稱有六個方法,這樣解釋就是叫做依主 釋;就是這個道理,以真如為主,所以這樣來解釋這個名稱。 「或復義者,即是義利」 ,現在把這個義字再重新解釋,前面這個義字當境界講, 這裡當個義利,就是一個有道理的利益。你做這件事成功了,得到了利益,那叫做義。 現在這個義利指什麼說呢?「謂涅槃果」 ,就是我們佛教徒棄捨了世間上污穢的事情, 來到佛法裡面修學戒定慧,最後你成就了涅槃,涅槃就是不生不滅,你沒有白辛苦, 你得到這麼一個結果,也還是那個真如理,它是永久也不生也不滅。 「即勝義利名為勝 義」 ,就是殊勝利益,這叫做勝義;這樣講勝義就是指涅槃說的。 「即六釋中持業釋也」 , 就是你得到這麼一個利益。 「或復聖道用勝為義」 ,這個義利指涅槃說,是修學聖道所 得的果。現在指勝道說, 「或復聖道用勝為義」 ,你怎麼會得到涅槃呢?就是你修學戒 定慧了,戒定慧是聖道,這樣解釋戒定慧都是無漏的。我們初開始發心學習佛法,這 個時候都有執著心在裡邊,不能說是聖道。但是我們終究有一天得無生法忍了,我們 那個時候所學習、所成就的戒定慧叫做聖道。這個聖道就是特別殊勝了,世間的一切 的事情所不能及。這樣的聖道是涅槃的因,涅槃是聖道的果,用這個無漏的因果來解 釋勝義諦,叫做勝義, 「故名勝義」 「是有財釋」 。 ,就是有這個作用;這個聖道它是在 佛法中有殊勝的作用,所以我們不會白辛苦的,也能夠得涅槃。 「今於此中,且依初義」 ,這樣講呢,約真如理勝智之境,是約理解釋,這涅槃是 約果解釋。聖道是修行,就是一個行、一個果、一個理,約這個來解釋勝義。 「今於此 中,且依初義」 ,前面有三種解釋,那麼用哪一個來解釋呢?「且依初義」 ,就是約這 個真如理是勝智之境,這叫做勝義;用這個意思來解釋這個品的題目,叫勝義諦。 「諦有二義」 ,這個勝義解釋完了,這下面解釋這個諦,這個諦怎麼解釋呢?這下 面有兩個義。 「如《瑜伽》五十五說」 ,第五十五卷, 「諦義如所說相不捨離義,由觀此

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故到清淨究竟義為諦」 ,這個諦「如所說相」 ,就是所說的那個真如理的相貌。 「不捨離 義」 ,我們凡夫就是捨離了,我們都是念念在色聲香味觸上虛妄分別。現在我們常常地 來清淨這個戒定慧,時間久了呢,就和那個勝義諦不捨離了,與那個真如理不相捨離。 「由觀此故,到清淨究竟義為諦」 ,由於我們常常觀察這個真如理,你常常由止而 後觀,觀而後止,常常這樣觀呢,就和它親近了,不相捨離了。 「由觀此故,到清淨究 竟義」 ,我們時間久了,我們就到了勝義諦那裡了。我們現在雖然在勝義諦這裡,但是 好像十萬八千里那麼遠,不能在一起。但是我們常常修止觀呢,就到那個地方去了, 就到了勝義諦那兒去了。比如說我們修止觀,初開始修數息觀,修這阿那般那念,就 是我們的心就在出入息那裡,你還沒有到第一義諦,是以出入息為所緣境。如果你這 個正念沒有失掉,這個正念就念這個出入息,和出入息在一起不相捨離。若打妄想了, 那就不對了,就捨離了。但是這個以出入息為所緣境,這是個凡夫境界。現在是說, 到清淨究竟義,這要修觀才能到這裡。就是你得了定,你在定中觀這個第一義諦,觀 這個勝義諦。觀久了呢,你就和勝義諦相契合了,那叫做到;所到的境界是清淨的。 平常我們說我們有貪瞋癡的煩惱,這是污染;但是我們沒有貪瞋癡的煩惱,但是你心 裡面還有執著,還是不清淨。現在是沒有這麼多的執著,不但是沒有貪瞋癡,也沒有 執著,這個時候心裡清淨了,就和那個真如相契合了;契合了,由初開始相應,要繼 續地進一步地相應。到最後是究竟相應了,那就是叫做諦,就是不顛倒的境界,諦這 個字這麼講。 「相謂體相,或是相狀,離言等五皆是真如自體相故」 ,這個勝義諦相這個諦字這 麼講。這是說這個相,這個相怎麼講呢?相,當個體相講,就是它的體還是有形相的。 或者當個相狀講,它有什麼相狀呢? 「離言等五」 ,下面文有解釋了,一共有五種相狀, 「皆是真如自體相故」 「或一真如有離言等五相狀故」 。 ,或者這麼說,就是一個真如體 上有離言等五個相狀故。 「於此品內,明勝義諦五相之義,故言勝諦相品第二」 ,在這 一品裡邊,說明這個勝義諦有五種相貌之義,所以叫做勝義諦相品,這是第二品。這 是把這個品題的名稱解釋完了。下面第二段是「正釋經文」 。 「第二正釋經文。上來已釋教起因緣分訖」 ,前面那個 〈序品〉 是教起因緣分訖。 「自 下第二聖教正說分」 ,前面這個勝義諦相這一品以後,這是聖教正說,正式宣揚聖教之 義。 「於此分中有其七品」 ,這個聖教正說這一分裡面有七品。 「攝為三段」 ,把它分為 三個段落。 「初有四品明所觀境」 ,就是所觀察的境界。哪四品呢?「勝義諦相品、心 意識相品、一切法相品、無自性相品」 ,這四品是所緣境。 「次有二品辨能觀行」 ,能觀 察的智慧。哪兩品呢?「分別瑜伽品、地波羅蜜多品」〈分別瑜伽品〉就是勝解行地; , 〈地波羅蜜多品〉 那就是聖人的境界了,得無生法忍以後的境界。 「後有一品顯所得果」 ,

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最後有一品「如來成所作事品」 ,那是所得果。這樣子呢,就是境、行、果,四品是所 觀境,後面兩品是能觀行,後有一品顯所得果。這個行是開始用功修行了,前面的所 緣境實在就是開始學習,學習了這個唯識的道理,你完全通達無礙了,然後開始修止 觀,所以叫做辨能觀行,後一品顯所得果。 「所以如是說三分者」 ,這樣子嘛,就是三分:境、行、果,三分。 「夫觀行者,要 藉勝境,依境起行」 ,觀行者,就是發無上菩提心、開始修止觀的修行人。 「要藉勝境」 , 你修止觀的時候,怎麼樣修呢?要憑藉這個勝義諦為所緣境,勝境。 「依境起行」 ,依 勝義諦為所依止,發起止觀的修行。 「由行得果」 ,就是得如來成所作事這樣的果,就 是得無上菩提。 「是故世尊《阿毗達磨大乘經》中說十種勝」 ,這下面這個圓測法師他 有引《攝大乘論》上的事情。 《阿毗達磨大乘經》我們中國佛教沒有翻譯過來,但是在 《攝大乘論》裡面提到, 《阿毗達磨大乘經》裡邊說有十種殊勝。哪十種呢?「初二是 境」 ,初二種殊勝是所緣境,就是《攝大乘論》的前兩章: 「所知依、所知相」 。這個所 知依就是阿賴耶識,所知相其實就是三自性。 「次六是行」 ,十種殊勝,前兩種殊勝: 所知依、所知相,後來的六種殊勝是修行的事情: 「入所知、入因果、修差別、戒學、 定學、慧學」 ,這加起來一共是六種,這六種都是屬於修行的事情。 「後二是果」 ,後邊 的兩種殊勝就是「彼果斷、彼果智」 ,這是兩種。 「由是無著《攝大乘論》約三無等說 十殊勝」 ,這個《攝大乘論》是無著菩薩造的,那麼這個無著菩薩所造的《攝大乘論》 呢,就是約三無等,就是境無等、行無等、果無等,這三無等來說十種殊勝,也就是 解釋《阿毗達磨大乘經》中的十種殊勝。 「慈氏菩薩說十七地亦辨三種」 ,慈氏菩薩就是彌勒菩薩,他宣揚這個《瑜伽師地 論》 《瑜伽師地論》有十七個地,有十七個大段落。這十七地也辨這三種殊勝,就是 , 境、行、果。 「初九是境」 ,這個十七地的初九地是境殊勝,就是境無上,看這小字: 「五 識身相應地」 ,這是第一種,是第一地。 「意地、有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺 地、三摩呬多地、非三摩呬多地、有心地、無心地」 ,這一共是九個;這個屬於境,屬 於所緣境。 「次六是行」 ,其次六地是屬於修行,就是: 「聞所成地、思所成地、修所成 地、聲聞地、獨覺地、菩薩地」 ,這是屬於修行。 「後二是果」 ,就是「有餘依地、無餘 依地」 。那麼這也是境、行、果三種殊勝。 「此經說三無等以為三分」 ,此《解深密經》說三種無等,也就是境、行、果,以 為三分。 「就所觀境復分為二」 ,就所觀境又分成兩種。 「初有二品,明真俗境」 ,就是 「勝義諦相品明其真諦;心意識相品明世俗諦」 ,這兩品。這兩品,一個是真,就是第 一義諦,就是勝義諦,俗就是世俗諦。 「後二品,明有無性境」 ,就是前面這兩品分真 俗二諦,後面兩品叫做有性無性。 「謂初品明三性境,後品明三無性境」 ,這樣子。 「就

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二諦中,本末次第先真後俗」 ,二諦中,本末次第,以勝義諦為本,以世俗諦為末,所 以先真諦後俗諦。 「今此中說勝義諦依《瑜伽論》判此品中,辨五種相故」 ,今此品就是〈勝義諦相 品〉說的是勝義諦,勝義諦依《瑜伽師地論》的判、解釋,解釋此品是辨五種相,這 個勝義諦有五種相。 「七十五云」 ,就是《瑜伽師地論》的七十五卷說的。 「復次勝義諦 有五相」 ,有五種相貌, 「一、離名言相;二、無二相;三、超過尋思所行相;四、超 過諸法一異性相;五、遍一切一味相」 ,有這五種相。 「今依此經,攝為四段」 ,這位圓測法師他依此經把這五段變為四段, 《瑜伽師地論》 是說五相,這裡把它合為四段,合為四相。 「一、明離言及無二相」 ,就把前兩相合二 為一,合成一段。 「二、爾時法涌下,明超過尋思所行相」 ,這個尋思是內心的分別, 超過內心的分別。 「三、爾時善清淨慧下,辨非一異相。四、爾時世尊下,釋遍一切一 味相」「五中離言應通四段」 。 ,五相裡面第一段是離名言相,這一相應通四段,應該和 後面的四段是相通的,每一段裡面都有離名言相,這樣意思。 「四相皆有離言相故,而 與無二一處合說」 ,但是離名言相和那個無二相在一起說。 「準可知故」 ,其他的準照也 可以知道,都是有離名言相的。 「餘三段中,略而不說」 ,其餘的那三段就是略去了, 不說離名言了,但是也有離名言相的義的。 「就前二相,文別有二:初長行廣釋,後以 頌略說」 ,就前二相的文分兩段,就是一段是長行廣釋,第二段是以頌略說。 「前中有 六」 ,這個長行廣釋又分成六段: 「一、請問,二、略答,三、徵問,四、廣釋,五、 重徵,六、喻說」「依真諦判四段同前」 。 ,這個《解深密經》真諦三藏他有翻譯,還有 解釋;而我們現在學習的圓測疏,圓測大師這位大德他和窺基大師同時,也就是和玄 奘法師同時。圓測疏這個疏常常引這個真諦三藏的解釋,引他的解釋很多,當然有的 地方他也不同意,但是常常引,可見他還是很重視它的。 「依真諦判四段」 ,和前面一 樣。 「就初為五」 ,就初一段長行廣釋為五段: 「一、略說不可言無二,二、廣說,三、 喻顯,四、總結,五、偈頌」 ,分這五段。現在第一段是請問。 乙二、聖教正說分 (分三科) 丙一、明所觀境 (分二科) 丁一、明真俗境 (分二 科) 戊一、明真境 (分四科) 己一、明離言相及無二相 (分二科) 庚一、長行廣釋 (分六科) 辛一、菩薩請問 (分二科) 癸一、發問時 癸二、辨能問者 癸三、發問處 壬一、發問由序 (分四科) 癸四、標所問人

爾時,如理請問菩薩摩訶薩,即於佛前問解甚深義密意菩薩摩訶薩言:
「爾時,如理請問菩薩摩訶薩」 ,如理請問菩薩,是菩薩的名字,菩薩的名稱這麼

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樣稱呼。 「即於佛前問解甚深義密意菩薩」 ,這個解甚深義密意,這是這位菩薩的名稱, 問這位菩薩,就說了。 「此即第一菩薩請問」 ,菩薩請問這一段。 「於中有二」 ,在這一科裡面又分成兩段。 「初發問由序」 ,第一科是發問由序,先敘述發問這件事,就是這一段,這一行文,這 是發問的敘述。 「後依教發問」 ,第二科依如來的聖教而提出問題。 「此即初也」 ,這是 第一段,就是發問的由序。 「文有四節」 ,這一段文裡面有四節。 「一、爾時者」 ,第一 個是爾時者,這兩個字就是一句話,這就算是一節。這句話是什麼意思呢?「發問時 也」 ,發問的時間,就是那一個時候。《深密經》云:時婆伽婆,大眾圍遶說深法時者, 「 譯家謬也」 《深密經》上的那一段文和這裡玄奘法師翻的有點兒不同,現在圓測法師 , 很不客氣地、很明白地說: 「他說錯,他翻的不對!」話是說的很直接,這樣子明明白 白的說話好,不要太含蓄。 「二、如理請問菩薩者,辨能問者」 ,如理請問菩薩這是誰呀?他是提出問題這個 人。 「順理發問,故名如理請問菩薩。 《解節經》云:如理正問; 《深密經》云:善問菩 薩。」這樣彼此還是相合的。 「三、即於佛前者」 ,這是第三段,即於佛前這句話。 「發問處也」 ,提出問題的地 點,是在佛的前面。 「此如世親《攝大乘》云」 ,世親菩薩有《攝大乘論釋》 ,那上面說: 「薄伽梵前善入大乘者,顯有所敬,故無異言」 ,這個「薄伽梵前善入大乘」 ,這是《攝 大乘論》上的話,世親菩薩把這句話標出來,然後加以解釋。 「薄伽梵前善入大乘者, 顯有所敬」 ,你在佛的前面說話,你敢隨便說話嗎?就是這個意思,先表示有所敬。 「故 無異言」 ,不會說其他的雜話,說的話都是有道理的。所以現在這裡說是「即於佛前」 , 和那句話應該是相同的。 「又無性云:顯佛開許,堪廣流通」 ,這個無性是另一位菩薩, 無性菩薩他可能和世親有關係,這位菩薩,他也做《攝大乘論》的解釋的,他也解釋 「薄伽梵前」這句話。 「顯佛開許」 ,表示你說的這一段話是得到了佛的同意了,那麼這 句話是有道理的。 「堪廣流通」 ,可以廣博地流通的。所以這裡邊說這句話也是有意思 的, 「即於佛前」這句話是有意義的。 「親對世尊,無異言故」 ,就是在佛前,親面對佛, 所以說的話都是合道理的,不會不合道理。 「異言」就是不合道理。 「四、問解甚深義密意菩薩言者,標所問人也」 ,這是所問的這位菩薩。 「今此菩薩 能以四辨,解釋甚深義理密意,故立其名」 ,這位菩薩能以四種辯才,解釋甚深的義理 的密意,深密的道理,所以立它的名字就叫做解甚深義密意。 「此如 《瑜伽》 三十七說」 , 《瑜伽師地論》三十七卷說。《解節經》云」 「 ,這個《解節經》就是真諦三藏所翻的《解 深密經》 ,叫《解節經》 「能解甚深義節菩薩」 。 ,這裡說是能解甚深密意菩薩,他那部 經上說是能解甚深義節菩薩,這個義節和密意應該是相同含義的。 「真諦釋云」 ,真諦

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三藏解釋這句話說。 「解即解釋,節是堅結義」 ,解是解釋的意思,節是堅結的意思, 就是很堅固地集合在一起。 「解釋甚深堅結義節,是故名為能解甚深義節菩薩」 ,這位 菩薩能解釋甚深的堅結義節,就是很不容易解釋的,是故名為能解甚深義節菩薩。 「亦 名寶冠頂」 ,這位菩薩還有個名字叫寶冠頂。 「寶冠頂本是佛名」 ,寶冠頂本是佛的名字。 「今此菩薩彼佛弟子,從師立號,廣說如彼。 《深密經》云:深密解脫菩薩」 ,這個《深 密經》是菩提流支三藏,他也翻譯了《解深密經》 ,但是他的經名字叫《深密經》 ,那 地方說這個菩薩的名字叫「深密解脫菩薩」 。 壬二、依教發問 (分二科) 癸一、舉所問教

最勝子!言一切法無二。
這是第二科,前面說是發問的由序,現在這裡正式地發問,依教發問。 「此即第二依教發問。文有兩節」 ,這個文有兩節。 「初最勝子言一切法無二者,舉 所問教」 「舉所問教」就是所問的佛法。 , 「後一切法無二等者,依教發問」 ,先講所問 的題目,標出來, 「最勝子言一切法無二」 ;標出來,然後,後邊的一切法無二等者, 就是依教發問。 「然最勝子,深密解節皆佛子」 ,這裡一開始說最勝子,但是在深密解節那個經裡 面,就是說佛子,沒有說最勝子。 「真諦記云」 ,這個真諦三藏他解釋這一段話。 「佛子 有五義」 ,有五義可以名之為佛子。 「一、種子義:謂信樂大乘為能得佛種子」 ,這個佛 子就是有種子義。什麼叫做種子呢?就是這位發菩提心的人,他對大乘佛法有信心、 有歡喜心。你有這個信心,你還有歡喜心的話,你對於大乘佛法有信樂的心,你這一 念心就能為你將來得無上菩提的種子。你有信樂心,那麼也可以說就是有佛性了,你 將來就可以成佛了,這是成佛的種子。這個佛子,如果一位佛教徒,一位發無上菩提 心的這個人,他內心裡面對於大乘有信樂心,就可以名之為佛子了。 「二、母義」 ,這個佛子也有母的意思。什麼道理呢?「謂般若度能生佛法,故名 為母」 ,這個佛子,你有信樂佛法的歡喜心,同時你還會成就了般若波羅蜜,你內心裡 面有這樣功德。這個般若是什麼呢?這個般若是清淨無漏的智慧,就是能見勝義諦的 智慧,叫做般若。不是凡夫通達佛法的那個智慧。凡夫還沒得聖道之前,你在佛法裡 面也有通達的智慧,那個不名為般若,還不可以稱之為般若的。現在說般若呢,就是 你修止觀成功了,得無生法忍了,這個時候你通達第一義諦的智慧,叫做般若。你有 這個智慧了呢, 「能生佛法」 ,就會建立出來無量無邊清淨的佛法,這些事情都可以從 這裡會成功了。這個「能生佛法」 ,這就是母的意思,有母的意思。所以這個佛子也有 母義,前面有種子義,這裡是也有母義,有母義表示這位佛子已經得無生法忍了,他

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能夠成就無量無邊的佛法,成就無量無邊佛法的功德,都是無漏的功德,那就叫做母 義。我們沒有成就無漏的智慧的時候,我們心裡面都有執著。執著……,雖然也是發 菩提心,也會度眾生,也會做很多很多的功德,但是每一種功德上都有執著心的污染, 那還不能名之為佛法的。這位有了無漏智慧的時候,無漏的智慧,同時也有無漏的大 悲心,無漏的大悲心和無漏的般若和合,他就能夠做出來很多很多功德的事情,去度 化眾生的事情,有自利的事情、利益眾生的事情,就是無量無邊的佛法。 「三、胎處義,菩薩禪定是住處故,名胎處」 ,佛子有五義,前面是種子義,第二 是母義,現在第三個是胎處義。這個胎處義怎麼講呢?就是「菩薩禪定是住處故」 ,這 個胎處是住處的意思,什麼是住處呢?禪定。菩薩得了般若波羅蜜,他心裡面不散亂, 一定有禪定為般若的住處,為他的一念清淨心的住處。譬如說我們發心在佛法裡面學 習,但是我們就是虛妄分別心,我們沒有禪定為我們的功德的住處,我們沒有達到那 個程度,我們以虛妄分別為住處,或者是根本沒有住處。譬如說人有個房子做住處, 但是有的人在外面流浪,沒有房子,我們沒有禪定,就像沒有房子住,在外面流浪, 下雪天的時候,你要受涷了。這可見,我們從這裡看出來,什麼叫做菩薩呀?菩薩有 住處,就是有禪定為他的住處,他是在心裡面沒有一切散亂、清淨自在地,禪定裡面 是他的住處,他在這裡住,他在這裡做事情,在這裡度眾生,也在這裡學習佛法,故 名叫做胎處,這個胎處是這麼講。 「四、乳母義,謂能長養菩薩令得成道,故說慈悲為乳母」 ,這個佛子有五義;第 四是什麼?乳母義。什麼叫做乳母呢? 謂能長養菩薩令得成道故,就是你常常能長養 菩薩的功德,使令你得無上菩提。那麼究竟誰是乳母呢?說慈悲為乳母;就是慈悲心, 乳母就是慈悲的意思。菩薩這個時候,以慈悲心為乳母;慈悲心這個地方是那樣哦—— 譬如說我們現在若是自己用功的時候,利益眾生的事情我們就不能辦,我們就是在這 裏安心自己用功;若是利益眾生、做利益他人的事情的時候,就不能利益自己,我們 在凡位的時候是這樣。但是得無生法忍以後,成就般若波羅蜜的時候,就不是了,這 個時候他的般若波羅蜜和慈悲在一起,他利益眾生的時候就是自利、在自利的時候同 時也能利益眾生,這個境界不同了。我們凡夫是這樣子,但是入了聖道以後,情形就 變了,所以這叫做乳母義。這個地方說謂能長養菩薩令得成道,也是長養自己的善根; 修學無漏的六波羅蜜、同時也度化眾生得無上菩提,所以叫做乳母。 「五、似父義」 ,這個佛子有五義,現在是第五個似父義。 「謂從初地乃至佛地轉依 似佛」 ,謂從初地乃至佛地,這個菩薩他從初歡喜地、極喜地、得無生法忍以後,一直 地就修學六波羅蜜,由初地、二地、三地、四地乃至到佛地。轉依,這個依是什麼? 依是自己的心。常轉變自己的心,由雜染而變成清淨,一直到佛的時候才極清淨。得

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無生法忍的時候開始清淨,不斷的轉變,到最後成佛的時候究竟圓滿了。他逐漸地轉 變、逐漸逐漸地清淨,逐漸逐漸有功德莊嚴,和佛相似了, 「故言似父」 ;和佛相似了 所以叫做似父。 「即呼解節菩薩為佛子也」 ,這上面說最勝子言,這個最勝子其實就是佛子。呼解 節菩薩,就是前面這位菩薩;為佛子也,就是稱呼他為佛子, 「廣說如前」 ,前面說了 他叫什麼名字,這佛子是個通名。前面是他的別名;現在用通名來稱呼別名。 《十住 「 論》云:菩薩是佛真實之子,是故菩薩名為佛子」 ,這是《十住毗婆沙論》說菩薩是佛 真實的弟子,是故菩薩名為佛子。 「今依唐本,名最勝子」 ,這裏說是玄奘法師翻譯的最勝子,這是以玄奘法師翻的 本子,名叫做最勝子。 「自有二說」 ,有兩種說法。 「一云,最勝是菩薩名,三乘于中最 殊勝故」 ,有聲聞乘、辟支佛乘、有菩薩乘,在三乘之中,菩薩是最殊勝的;因為聲聞 和辟支佛,他們沒有發無上菩提心,所以不如菩薩殊勝。 「能紹佛種,名之為子」 ,佛子這個子、最勝子這個子是什麼意思呢?他能夠紹隆 佛的種姓,能夠發廣大心弘揚佛法、勸發很多人發無上菩提心,所以是能紹佛種名之 為子。 「是持業釋」 ,能紹佛種叫做佛子,這是持業釋;持是保持、也就是有的意思, 有這種作用。 「一云,最勝是世尊號」 ,最勝,佛是最勝所以是佛的名號, 「故《無性論》云:最 勝者,顯佛勝二乘故」 ,所以叫最勝。 「又《瑜伽》云:佛是最勝,於諸外道、煩惱等 魔能得勝故」 ,佛是在這些煩惱裏面、這些魔王裏面,都是能戰勝的,所以叫做最勝。 「宗族姓等漒眾人故」 ,佛的這個宗族、祖宗的族姓裏面,漒眾人故,勝過一切人, 「若 依此釋,最勝之子名最勝子。故《顯揚》云:菩薩亦名最勝之子,是故餘處名為佛子」 , 這個《顯揚》是《顯揚聖教論》 ,也是《瑜伽師地論》的略本。 「言謂言教,即一切法無二言也」 ,最勝子言一切法無二,這個言應該貫下來念, 言一切法無二,說這個「言」字就是言教; 「即一切法無二言也」這句話。言謂言教, 就是佛說的法叫做言教。 「此亦兩釋」 ,有兩種解釋。 「一云,菩薩言教」 ,言教,是菩薩所說的法是言教。 「一云,佛言」 ,是佛說的法。 「如《百法論》 」說: 「如世尊言一切法無我」《百法明門論》也有一切法無我這句話。 , 「又下頌云」 ,這是本經的下文有頌: 「佛說離言無二義」 ,也說到這句話。 癸二、依教發問

一切法無二者,何等一切法?云何為無二?
「一切法無二者,舉經兩章」 ,這是舉出來這句話有兩章。 「一、一切法」是一章;

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「二者、無二」 ,又是一章。 「一切法無二者,何等一切法?云何為無二者」 ,怎麼叫做 一切法、怎麼叫做無二呢?「此即第二依教發問」 ,依前面的言教為依,然後就發問: 何等一切法?云何為無二?這一章裏分成兩段。 「文有兩節:初將欲發問,雙牒兩章」 這個文有兩段:初將欲發問、雙牒兩章,就把這兩章標出來,雙牒就是標出來。 「後依 章別徵,即成二問」 ,後邊一段呢,就是依前面這一章個別提出,即成兩個問題。 「一問:何等一切法?二問:云何為無二?依《瑜伽釋》 ,汎論發問有其五種」《瑜 , 伽釋》這是書的名字。汎論,就是一般的這麼解釋,發問有其五種不同。 「一、不解故 問。二、疑惑故問。三、為欲利益安樂故問」 ,想要利益安樂人;所以要提出這個問題。 「四、試驗故問」 ,試驗試驗你懂不懂。 「五、輕觸故問」 ,那就是瞧不起你了。 「今此菩薩依第三問」 ,這位菩薩提出問題啊,不是不解故問、也不是疑惑故問; 而是第三種欲利益安樂故問, 「為欲利益諸眾生故」問。這個利益是開大智慧的、開大 智慧是利益的意思,令你增長智慧是利益、令你消除苦惱叫做安樂; 「或可通三,亦有 不解疑惑義故」 ,或者是五問中,通於三;亦有是不解故問和疑惑的意思,還沒有得無 上菩提,總有所不足嘛。 「不依後二」 ,不是依後邊兩個問題發問的。為什麼呢?「無 上法王」是「不可輕觸」的、不可以輕慢的。 「及試驗故」 ,也不可以試驗試驗你懂不 懂。這對佛這句話是無效的。 「 《解節經》云:一切法無二。一切法無二此義云何?」 《解節經》的文是這樣子 , 的。 「真諦記云」 ,真諦三藏就解釋了說: 「引經為問」 ,這是引經上的話來提出問題的, 「重言一切法無二,為五義故」 ,有五個道理才提出來的。 「一、處處經說故」 ,這個道 理處處都說的。 「二、有為無為無二故;三、內六根外六塵無二故;四、凡聖無二故; 五、因果無二故」 ,有這樣的意思;一切法無二,為五義故,為這五義這樣提出這個問 題。 「今此所說文義云何?是菩薩以所作非所作答也」 ,今此所說的文義是怎麼回事兒 呢?是菩薩以所作、非所作來回答這個問題,就是依這個叫做無二。 「自下第二依問略 答。於中有二:初示問答者;後依問正答」 ,這是先告訴你這問答者。 辛二、依問略答(分二科) 壬一、示問答者

解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰:
這如理請問菩薩是問者,解甚深密意菩薩是回答者。 「此即初也」 ,這是問答者。 下面第二段。 壬二、依問正答(分二科) 癸二、依問正答(分二科) 癸一、讚能問者:善男子! 子一、答一切法(分二科)

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丑一、標章舉數:一切法者略有二種

丑二、依數列名:所謂有為、無為

善男子!一切法者略有二種,所謂有為、無為。
這是依問正答。 「第二依問正答。於中有二:初善男子者」 ,初善男子者,這句話 是「讚能問者」 ,這個回答的人先讚歎能問的人;稱之為善男子。 「後一切法下」 ,一切 法者略二者…,這一切法下, 「依問正答」 ,善男子這句話呢——是初, 「此即初也」 。 「依 《智度論》三十五」《大智度論》三十五卷說, , 「善男子言,簡非男子等,不堪教授」 , 這挑出去非男子等,是不堪教授的。 「善謂善相,三業無失」 ,這善字怎麼講呢?就是 好的相貌。什麼叫好的相貌呢?你身口意三業都沒有錯誤,三業無失。 「樂於善人、不 毀他善」 ,就是歡喜這個善人,不毀、不呵斥別人的善法;別人有善法不呵斥。 「不顯 己德」 ,不顯自己的功德。 「隨順眾人」 ,眾人的意見你隨順。這個三業無失的相貌就是 這子,樂於善人…那個人是好人,你生歡喜心、也不毀他善、不顯己德隨順眾人; 「不 說他過」 ,不說別人的過失。 「不著世樂」 ,不愛著世間的五欲樂。 「不求名譽」 ,就是做 這件事目的為利益人,而不是求自己的名譽好。 「信樂道德」 ,有道德的事情,你相信 這件事、歡喜這件事。 「自業清淨」 ,自己的三業也保持清淨。 「心貴實法」 ,心裏面尊 重真實的功德,不去重視假名字、假名譽。 「輕賤世事」 ,輕賤世間的事。 「有如是等無 量善法,是相多在男子身中,是故讚言善男子也」 ,我希望這個解釋你們生歡喜心哦。 這是把善男子這句話解釋完了。 「問:如何但說有為無為二種法耶」 ,圓測大師解釋的非常詳細。如何只說到有為、 無為這兩種法呢?這下面回答。 「答:如《大婆沙》 ,就是《大毗婆沙論》說, 」 「說有 二意」裏面有兩個用意。 「彼云:為欲遮遣補特伽羅故」 ,只說有為、無為,另外不說 有第三件事,這個意思是說:這個說者為欲,就是想要遮遣補特迦羅故,就是消滅 「我」 的執著,沒有我可得;只是有為法、無為法而已,這裏面沒有「我」可得。 「及為顯示 智殊勝」 ,第二個意思呢,表示這個人沒有我的執著、這個人智慧是特別殊勝的。這是 有這兩個意思;所以只說有為無為這兩種法。 「故說此有為無為,二種法也」 ,就是這 兩個道理、這兩個用意這麼說。 「為欲遮遣補特伽羅者」 ,這是圓測大師的解釋;為想要消除我的執著。 「謂顯唯有 為無為法,畢竟無實補特伽羅故」 ,我們的色受想行識、眼耳鼻舌身意,它這句話表示 只有有為法和無為法。畢竟無實補特伽羅,究竟是沒有一個真實的我在裏面,表示這 個意思。我初開始學習這樣的佛法的時候,老師這麼講,我始終還是不明白、這句話 我還不懂。我還不斷地學習到現在,我解釋這一段文,增加上幾句話。怎麼增加呢? 我們中國哲學好像沒有說過這種話;我們在寫文章的時候,也可能說 「我」 ,寫這個字, 我們說話的時候也說, 「我今天吃飯吃的很滿意」 「我今天被我老師打了一香板」 、 ,這

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是說話的時候會說到「我」!但是在文字上、在書本上也沒有說「有一個真實的我的 體性」這句話,沒這麼說。我們說沒有我,這句話我就不懂,什麼叫做沒有我?原來 是印度的哲學、印度人的思想——不是佛法哦,印度的外道他們認為人是有「我」的 體性的,譬如說我們佛法裏面講:我們的生命體就是眼耳鼻舌身意、就是色受想行識, 就是這樣子,另外沒有我。那麼他們印度的哲學家認為色受想行識我,還有一個我; 眼耳鼻舌身意我。眼耳鼻舌身意是六個加上我是七個;色受想行識是五個再加上一個 「我」是六個;在我的生命體裏面有一個我的體性,有這麼一個我。現在釋迦牟尼佛出 現世間說:沒有我!只是色受想行識另外沒有我;只有眼耳鼻舌身意另外沒有我;在 印度的佛教原來是這麼回事。但是佛法來到我們中國的時候,說:沒有我!這事就不 是太明白,不是太明白這個意思。現在這上面說《大毗婆沙論》上說:為欲遣補特伽 羅故,及為顯示智殊勝故;所以只說二法,而不是有我。說此有為無為二種法, 「為欲 遮遣補特伽羅者,謂顯唯有為無為法,畢竟無實補特伽羅故」 ,沒有我!沒有我的實體、 沒有我的體性,但有我的名字, 「我怎麼怎麼地…」 ,只有假名字,而沒有真實的體性。 我是說過,須菩提尊者是大阿羅漢,他在茅蓬裏面自己修無我觀,有事情到旁邊 其他的比丘的茅蓬裏面去,譬如說有什麼事情他要去。去到就敲他的門,敲他的門, 裏面那位比丘說:你是誰?須菩提尊者在那兒想,就不能說「我」 ,這句話說不出來, 就站在那兒不能說話;因為他修無我觀,觀這色無我無我所、受想行識無我無我所, 眼無我無我所、耳鼻舌身意無我無我所,這裏都沒有我、一直沒有我。譬如說你是誰? 他就不會說「我」 ,這句話說不上來。我們可以思惟這件事!思惟這件事,也幫助我們 修無我觀,幫助我們修無我觀,這個小乘佛法裏面啊,你無我觀修成功了,你得須陀 洹果,到最後可以得阿羅漢道,可以這樣子的!說我們中國哲學上雖然沒有說這件事, 但是人還是有我執的、有我的執著。 而我們現在學習的《瑜伽師地論》 ,也重視這一點、也重視修無我觀的;這一點和 小乘佛教無差別,也是重視這一點。我們能這樣修無我觀,初開始能減少煩惱;你讚 歎我,你會想: 「我是誰?」你罵我!「我是誰?」這個心情就會向智慧的那方面去; 而不會向煩惱那邊去。這是說「為欲遮遣補特伽羅者,謂顯唯有為無為法,畢竟無實 補特伽羅故」 ,我們來到佛法裏面,聽人說要修行,怎麼叫做修行?可能我們就想:念 南無阿彌陀佛就是修行!是的,念阿彌陀佛就是修行,但是啊,這個經律論裏面告訴 我們修行,先修無我觀是修行;無我觀是更重要的修行!觀察這色受想行識裏面沒有 我,這是很重要的修行。 「及為顯示智殊勝者」 ,這句話怎麼講呢?「謂有聰慧智殊勝者」 ,就是這個人他聰 慧,這個聰是耳頭靈,慧是你的心靈,不管是耳頭靈也好、你的第六意識靈也好,用

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意是說這個人的智慧超過很多人,所以智殊勝。 「由此二法通達一切法故」 ,什麼叫做 有為法?什麼叫做無為法?你若是肯學習的話,從這兩句話,你就能通達、一切法都 明白,所以你的智慧殊勝了。為什麼呢?「此二遍攝一切法」故,法雖然多,不出這 兩類。這兩類法普遍地賅攝一切法故。 「一切法等者,依問正答,於中有二:初答一切;後釋無二」 ,初答一切法,後來 解釋無二。 「此答一切,文有兩節:初一切法略有二種者,標章舉數」 ,標出來這個章 段,一個義算一章、有多少義就有多少章;舉出數目來,標出是二——是兩個數。 「後 有為無為者」 ,這句話是「依數列名」 ,說是有數,有多少?就列出來這兩個。 「汎論一切有其三種:一者、略說唯有二種」 ,簡略地說就是有兩種, 「所謂有為無 為」這兩種。 「二者、非廣非略有其五種」 ,也不廣說、也不略說;略說是兩種,不廣 不略呢,有其五種。五種是那五種?「一者心法;二者心所有法;三者色法;四者心 不相應行法;五者無為法」 ,前四種就是有為法;有為法分四種,無為法只是一種,合 起來就是五種。 《大智度論》及《密嚴經》但列五種而不別釋」 「 ,所以這個圓測大師不 得了,他說的這麼清楚哦!「三者、廣說具明百法」 ,那就是《百法明門論》說出百法 來。 「今簡中廣,故言略說」 ,中廣這兩類不說了,只說略說。 「言有為無為者,諸教不 同」 ,這個諸教不同,就是經論不同。《順正理》云」《順正理論》小乘的一個論。 「 , 「眾 緣聚集,共所生故,名有為」 ,有為這句話怎麼講呢?眾多的因素、眾多的條件聚集在 一起,共同地創造出來這件事,這叫做有為。 「與此相違,準知無為」 ,不是眾緣聚集 共所生故,那就叫做無為。 「 《婆沙論》云:若法依屬因緣,和合作用是名有為」 ,若是這件事依屬於因緣的和 合、眾多的條件的和合才能發出來這個作用的話,這就叫做有為。 「若法不依屬因緣和 合作用是名無為」《順正理》和《婆沙論》的解釋,相差無幾。 《掌珍論》云」 , 「 《掌珍 論》說。 「眾緣合成,有所造作,故名有為」 ,叫做有為。 「非有為故,說名無為」 ,非 有為故,就叫做無為。 「翻對有為,是無為義」 ,就是把有為翻過來就是無為義。 「無著菩薩《般若論》云:無為者是無分別義」 ,這約心說。無為就是無分別的意 思。 「準知有為是有分別」 ,如果無分別是約心說;心無分別就是無為、那有分別就是 有為,或者是有分別是有差別的意思,無差別叫做無為,有差別就叫做有為。 「又《集 論》云」 ,這部書上說: 「有生住異滅是名有為」 ,這件事它有開始的生起、然後存在、 然後有變化、最後是沒有了;這叫做有為。 「無生住異滅是名無為」 ,無生住異滅的叫 做無為,這是《集論》上這麼解釋。 《瑜伽》第一百云」 「 ,第一百卷上說。 「有為者, 謂有生滅繫屬因緣,與此相違應知無為」 。有為法就是有生有滅,它生滅的時候繫屬於 因緣、有因緣才能生;因緣破壞了就滅了。與此相違叫做無為。

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「 《智度論》云」 ,智度論的解釋: 「有所得者名有為;無所得者是名無為」 ,這《大 智度論》這麼解釋:有所得者就是有所取著,叫做有為;無所得呢,你心裏面無所取 著,叫做無為。這是約有修行的人、無修行的人來解釋這兩句話。 《功德施論》亦同 「 此說。又《智度論》九十三云:取相是有為;不取相是無為」 ,這和那「有所得」文字 上不同,意義是相同的。你取著它的形相那就是有為,不取著的時候,那就是無為。 這是約人的修行來解釋。不取相就是聖人、取相就是凡夫了。 「若廣分別,具如別章」 , 這有為無為的解釋,若是更廣的分別,那就在其它的地方有解釋。 「然今所說有為無為,三釋不同」 ,有三種解釋不一樣,那三種呢?「一云、此中 所說遍計所執有為無為,故下經云:決定實有有為無為,堅固執著隨起言說」 ,這是一 種解釋。遍計所執有為無為,遍計所執就是普遍地執著;執著有能執著、有所執著。 能執著就是我們的心,所執著就是你所接觸的一切法。現在這個有為、無為也不能超 越這個執著,我們的心普遍地執著。我們用執著心去觀察:這是有為、這是無為。這 個有為無為就屬於遍計所執。 「故下經云」 ,就是《解深密經》下文。 「決定實有有為無 為,堅固執著隨起言說」 ,我們執著心,執著有為、執著無為,就是因為決定真實是有 有為、是有無為,這樣執著。 「堅固執著隨起言說」 ,因為這樣執著,由這個執著心再 發起種種的言論,這是一種解釋。 「一云、唯約依他所起相分有為無為」 ,唯約依他,唯獨根據依他所起的相分來說 有為、無為。這依他所起相分怎麼講呢?所起的相分就是所起的這些一切法。譬如說 我們這個身體,眼耳鼻舌身意、色受想行識,這件事它自己不能生起,它要依他,靠 這個因緣; 「它」就是因緣,要依靠因緣它才能現起,就是這麼回事。 「所起相分有為 無為」 ,在依他所起的相分上,這是有為、這是無為。 「故下經云:決定無實有為無為, 然有分別所起行相」 ,就是沒有真實的有為法、也沒有真實的無為法。可是,由於你的 這一念心的分別所現起的相貌、這個行相,行就是心、相是你心現出來的;所以叫做 行相。在所起的行相裏面看呢,說這是有為法、這是無為法,這麼解釋! 「一云、有為即依他起;無為即圓成實性」 ,這是第三個解釋。第三個解釋:有為 是有生住異滅、是因緣所生的;這是依他起法。 「無為即圓成實性」 ,無為法不是依他 起,它是沒有因緣的;它本來就是這樣子!那就是圓成實了。這有三種的解釋。 「雖有三說,後說為正」 ,有三種解釋,裏面最後這個解釋:依他起是有為法、圓 成實是無為法,這個解釋為正、解釋的好, 「所以者何」 ,為什麼說後邊這個好呢?「此 中意說依他有為、圓成無為」 ,這裏面的意思是說,依他起是有為法,圓成實是無為法, 「二法之上,無所執性有為無為,故言無二也」 ,這個依他起、圓成實二法之上,沒有 你所執著的有為法、也沒有你所執著的無為法,故言叫做無二;這個講法講得好。 「後

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當分別」 ,這裏面的好、不好以後再解釋;這裏就解釋到這裏。 子二、釋無二相

是中,有為非有為非無為;無為亦非無為非有為。
前面舉出來什麼叫做一切法,依章舉數;說一切法是有為無為這樣解釋了。在下 邊呢才解釋這無二相。 「第二釋無二相。此即五中,不可言相及無二相」 ,前面說勝義 諦有五相,五相前兩相一個不可言相、一個無二相。此中,這裏面這個解釋,就是那 五種中的不可言相、無二相。 「所以者何」 ,原因是什麼呢?「不可說言有為無為故, 亦非有為無為二種相故」 ,順這個文就是這麼解釋,不可說它有為相、也不可以說無為, 這是簡略地解釋這段文。下面詳細說。 「然釋此文,諸說不同」 ,解釋這段文,有很多 的說法不一樣。 「 《解節經》云」 ,這是真諦三藏翻的《解深密經》叫《解節經》 。那經上他說「所 作者,非所作、非非所作」 ,因緣所作的就是有為法,它是非所作、非非所作。 「非所 作者」 ,就是無為法。 「非非所作、亦非所作」 ,也非無為、也非有為。這是《解節經》 的正文。 「真諦釋云」 ,真諦三藏解釋這段文的時候,他說: 「自下兩句遣有為法、兩句 遣無為法也」 ,在下面這個經文啊,有兩句是破有為法的,是中有為,非有為非無為; 這是遣有為法。 「兩句遣無為法也」 ,下面這無為,亦非無為非有為;是這樣遣無為法。 「所作者即有為法」 ,真諦三藏的翻譯裏面所作那句話,是指有為法說的。 「有為法為因 緣聚 集 所 作, 故 名 所作 」 這 個有 為 法 為什 麼 名 之為 所作 呢? 它 是 因緣 和 合 所造 作 成 , 的,故名叫所作。 「非所作者即無為法」 ,非所作,不是因緣作的,那就是無為法了, 「無為法本有是 常」 ,無為法本來就是有的,在時間上說它是沒有變化的;所以是常。 「不為因緣聚集 所作」 ,它不是因緣和合所造作成的。 「名非所作」 ,所以叫作非所作。 「先約三義故遣有為」 ,現在解釋這個有為是不可得的,有為非有為。約三種道理 來說這個非有為。那三種呢?「一、由亂識分別,故有所作」 ,這有為法是由因緣和合 而成的,什麼是因緣呢?就是我們的妄想。亂識就是我們的妄想。有這妄想的分別, 故有所作,才有作事情,如果沒心,世間上還有事情嗎?我看什麼事也沒有了。由於 亂識的分別,所以有所作為。 「所作實無,但有分別」 ,按聖人的智慧來觀察,這亂識 所作的事情實在是沒有,沒有所作事,但由虛妄分別、但有分別。 「亦由有所取,故有 能取」 ,這句話很重要,就是由亂識分別故有所作,所作實在是沒有,但有虛妄分別。 這句話很重要!亦由有所取,故有能取,這是所有取著,這個取字實在也就是分別, 有所分別所以有能分別。

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解深密經.勝義諦相品第二

「所取既無,故能取亦無,故非所作」 ,你所分別的境界、你所執著的境界,如果 你能明白它是沒有的,所取既無故,那個能取也就沒有了、能取的分別也就沒有了。 像我們做夢,夢裏的境界是沒有的,但是我們當時不知道,我們認為是有,所以做夢 的時候,隨著那個境界,虛妄分別,等醒了夢的時候,夢裏所有事情都沒有。我做夢 的時候,我看見很多的黃金,還很好,我手裏有一個大袋子,就把這黃金都一下子取 來,裝在袋子,心裏很歡喜。等到夢醒了,什麼也沒有,就是這麼意思。當時,我們 的眼睛很正常,看見黃金了,不知道黃金是沒有的、不知道它是虛妄的,認為是真實 的就是執著,等到醒了夢了,才知道沒有!我們現在所遇見的一切境界也都是這樣子, 都不是真實的。所取既無,能取亦無,故非所作,若是通達了我們所取著的、所分別 的實在是沒有那麼回事,那我們的能分別心也就不動了。故叫非所作。這就是所作、 非所作。這是第一個:有為法即非有為法;這是第一個解釋。 「二、由根本是無」 ,第二個理由呢,就是根本是沒有。我們所見的一切法,能見 的分別心,從根本上說,都是沒有的。覓心了不可得!心也是根本是無所有的。 「有為 諸法根本由不正思惟」 ,這根本是無這句話是標,把這個道理先標出來。下邊再解釋。 有為諸法根本由不正思惟,這一切法主要是我們的身體;這個是正報。這色受想行識、 眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,根身器界一切法,這是怎麼回事?這一切法它是有根 本的。根本是什麼呢?由我們內心的不正思惟而有。心是一切法的根本,但是我們在 凡夫的時候,這一切法的根本是不正思惟、就是妄想分別。 「不正思惟生諸惑」 ,由於不正思惟才生出來很多的迷惑。譬如說這裏做夢的時候, 來個老虎,來個老虎的時候就執著這老虎是真的,所以我們就生恐怖心了;就是生諸 惑。現在我們看見這高山,這高山是我們心所變現的。它本身是沒有的,但是我們認 為是有,認為是有的時候呢, 「哦!這個地方風景很好、那個地方風景很不好」 ,就生 出來種種分別,生諸惑。 「諸惑生諸業」 ,有各式各樣的煩惱,就生來各式各樣的行動; 或者是做善、或者是做惡, 「業生果報」 ,由於有業,就會得果報。這樣說就是惑、業、 苦! 「不正思惟從執境界,實無謬執為有」 ,這不正思惟怎麼來的呢?就是從執著這個 境界,這個境界實在是沒有,但是謬執為有,就叫做不正思惟。 「由境無故,不正思惟亦無」 ,若是我們通達所執著的境界是畢竟空寂的…。我們 學《中觀論》它也是觀一切法空;我們學唯識,也是觀一切法空。就是這個所緣的境 界是沒有的,那麼不正思惟也就沒有了。 「不正思惟既無,諸惑亦無」 ,我們這個不正 思惟…不要執著這一切都是真實的;那個人讚歎我好,什麼好、這個好、那個好,你 不要執著那句話是真實的。不正思惟既無、諸惑亦無,各式各樣的煩惱也都不存在了、

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解深密經.勝義諦相品第二

也就不生起了。 「諸惑無故諸業亦無,諸業無故果報亦無」 ,煩惱不起了,業力也就不 造作了,不造作那些或者是善業、或者是惡業;但是造善業呢…,若是你通達一切法 空,你造作種種業也都是畢竟空寂也不執著是有!那就變成無漏業了。惑無故諸業亦 無,諸業無故果報也沒有了,沒有因就沒有果;在世間上的六道生死的流轉也就是不 可得了。 「由其根本不實故,一切有為皆非實也」 ,由於你根本執著一切法是有的那個分別 心是不真實的,所以其餘的一切都不真實了。從這一段文看出來,了生死是怎麼了, 就是這麼樣了生死的。但是這只是說明這個道理,你一定還要修才可以;不修,你的 煩惱照樣還要生起的。從這裏看出一件事呢,我們只念阿彌陀佛,你還沒做這個工作, 這個工作還沒做。你原來的分別心還都在,但是念阿彌陀佛一心不亂的時候,到了阿 彌陀佛國,阿彌陀佛還是給你說這件事;也是告訴你這都是假的;有為非有為非無為、 無非無為非有為,也是告訴你這件事。你還是要做這牛事,才能夠得無生法忍、得聖 道。那為什麼我們在娑婆世界不這樣做呢?為什麼不這麼做,你問你自己!為什麼不 這麼做,就是業障重!就是糊塗啊!就是煩惱太深刻,做不來!你叫我修止觀, 「我不 做!我願意念阿彌陀佛」 ,那麼,釋迦牟尼佛說:好!念阿彌陀佛也好。你這樣往生阿 彌陀佛國;到阿彌陀佛國還是要做這件事,還是要學習般若經,不然的話還不能得聖 道的。我們不這樣做,你不能得聖道。但是釋迦牟尼佛大智慧,給你開個方便門:你 念阿彌陀佛,可以!念阿彌陀佛,到阿彌陀佛國,阿彌陀佛國七寶莊嚴啊,有佛、有 菩薩、有阿羅漢,那個地方有種種殊勝的功德,那我們可能就歡喜去了。到阿彌陀佛 國以後,還是要這樣子學習;阿彌陀佛所說的法和釋迦牟尼佛所說的法無差別。 但是,我們現在若是肯修四念處的話,觀一切法空、無我無我所,這麼觀啊,照 樣還可以求生阿彌陀佛國,因為你可能工作在這裏做不完,你可能還沒有得無生法忍, 就是得無生法忍也不妨到阿彌陀佛國去嘛!到那裏去,跟阿彌陀佛學習,是這樣意思, 所以念阿彌陀佛和修四念處並沒有衝突。但是你若修四念處的話,可能決定往生阿彌 陀佛國!因為你修四念處能斷煩惱、能調伏煩惱。你不修四念處,你不觀身不淨、觀 一切法無我,你的執著心不能減輕,但是這樣子念阿彌陀佛,也可能往生、也可能還 是不能往生。但是你若是修四念處,能破除你的貪瞋癡,能破除多少,可能沒有完全 破、破除多少,你煩惱減輕了,你臨命終的時候決定心不顛倒,那麼你就能往生阿彌 陀佛國、你有希望往生阿彌陀佛國的啊!這個帳要算清楚啊!我有時候說這個老實 話,念阿彌陀佛的人:妙境是邪知邪見,他毀謗淨土法門!其實我不是毀謗,我是說 這個意思。但是若這樣做,你真實修四念處,可能你能往生阿彌陀佛國;不修四念處, 若精進勇猛的念阿彌陀佛還是能往生,能往生就好了,就成功了。

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這上面說,不正思惟從執境界,實無謬執為有。為什麼我們會有不正思惟呢?就 是我們執著境界,境界是沒有,我們虛妄執著,這樣才有不正思惟的。若是我們通達 由境無故,不正思惟亦無;不正思惟既無,諸惑亦無;諸惑無故諸業亦無;諸業無故 果報亦無;由其根本不實故,一切有為皆非實也!所以有為,非有為。是這麼意思。 一共有三段,這是第二段。 現在第三段, 「三、由無生」 ,這個理由是無生, 「此所作法不離分別依他二性」 , 我們日常生活,做這個事、做那個事,雖然做很多事,但是不會離開分別和依他,遍 計所執是分別、依他起這兩類;不能離開這兩類的。 「此二性既本無相、無生,有何作 義」 ,這兩種:遍計所執性就是分別性,和依他起性,遍計所執本來是無相的,它的體 相是畢竟空寂的。而那個依他起是有相,但是它是因緣有,它本性還是畢竟空的,所 以也是無生。遍計執是無相,我們在執著的時候,是很明顯的有相,但是那個就是無 相。體相是畢竟空寂的。這個依他起的事情是明明白白的是有,用一個拳頭打你一拳, 你會感覺痛,這是依他起,這是因緣有,因緣有就是無自性的;自性裏面沒有痛可得。 這就是無生。無生是指依他起;遍計執是無相。在這一方面觀察遍計執是畢竟空寂的, 依他起是無自性也是畢竟空寂的。這裏面有何作義?有什麼事情出現?都是無所有 的。 「是故非所作也」 ,有為法是畢竟空寂的! 「所作者即有為法;有為法為因緣聚集所作,故名所作。非所作者即無為法;無為 法本有是常,不為因緣聚集所作,名非所作。」這一段文是解釋什麼叫作「有為法」? 什麼叫作「無為法」? 下面就是 「先約三義故遣有為」 ,先解釋有為法不可得的意思。約三個理由來解釋。 第一個理由是「由亂識分別故,有所作」 。三個理由,第一個理由是「由亂識分別」 , 第二個理由是「根本是無」 ,第三個理由「由無生」 。由這三個理由來解釋有為法是沒 有的。 第一個理由是「由亂識分別故」 ,這個亂識就是我們現在的妄想,這個妄想裡面沒 有定力,是散亂不合道理,虛妄分別,所以叫作「亂識分別」「故有所作」 。 ,這個虛妄 分別的識,在虛妄分別的時候,就叫作有為。我們作什麼事情,都是由虛妄分別心創 造的,說是「亂識分別,故有所作」 。 「所作實無,但有分別」 ,有所作,實在就是有所分別。這個所作的,就是所分別 的境界,實際上的情形,是什麼也沒作。但有能分別的心,情形是這樣的。但是我們 眾生本身不知道,所作的事情是沒有的,不知道這件事。現在是佛菩薩開示我們,我 們所分別的境界,實在是沒有,沒有這回事。這個「所作實無」 ,是佛菩薩覺悟的境界, 我們不明白這件事。下面又作第二個解釋。

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「亦由有所取故,有能取」 ,前面這個由亂識分別,就是有能分別。這裡「有所取」 就是所分別, 「有所取」就是所分別的,也就是所執著的。從所分別、所執著這裡,先 開始。前面是由能分別開始。 「亦由有所取故,有能取」 ,因為有所分別的境界,才生 起能分別的心。我們通常有這兩種情形,就是我們妄想先主動的去分別,這就是「亂 識分別故,有所作」「亦由有所取故,有能取」 。 ,這個不是由我們能分別的心開始,是 所分別的境界現前了,然後能分別的心才現前,有這兩種情形。 「所取既無故,能取亦無」 ,但是我們迷惑的境界,有所分別的境界。但是佛菩薩 的覺悟的智慧來看, 「所取既無」 ,我們所分別的境界是沒有的。若是我們常隨佛學, 我們通達了所分別的境界是沒有的, 「能取亦無」 ,這個能分別心、能執著的心也就不 現前了。我們初開始講這個唯心所現的時候,曾經有一個現成的譬喻,就是光線不大 好,在那邊、也不是很遠的地方,看見有一條蛇盤在那裡。但是光線好了,沒有蛇, 是一條繩子盤在那裡。在我們不知道是繩子,我們認為是蛇的時候,這就譬喻這個遍 計執,也就是譬喻「有所取故,有能取」 。認為那裡有一條蛇盤在那裡,我們就有這個 分別心: 「哎呀!那邊有一條蛇,你要小心一點」 ,這就是「有所取故,有能取」 「所 。 取既無故,能取亦無」 ,若是光線好了,那裡不是蛇,只是繩子;那麼你分別是蛇的那 個分別心,也就不現前了。就是現前的一切的事物,都是虛妄不真實的,但是我們沒 有學習佛法的時候,我們不知道這是虛妄的,不知道這是假的,如夢中境,如水中月, 不知道。我們認為是真實的,這叫作「蛇」 ,是這樣意思。 「所取既無故,能取亦無」 ,若是我們學習佛法,明白了這都是如夢中境,夢裡面 的境界似的,那麼你執著是真實有的這個分別心,也就沒有了。 「所取既無,能取亦無,故非所作」 ,這一切有為法,本來是畢竟空寂的,沒有所 作的。我們說修止觀, 「修觀」 ,這就是修觀,你要這樣觀察。這樣觀察,實在來說, 這是如理作意。我們的這個奢摩他還沒修好,沒修成功,所以只是如理作意而已。但 是這個如理作意,是修止觀的前方便,先開始有如理作意,這樣作意就把這個心主動 的生起來,這也就是一種智慧。這聞所成慧、思所成慧、修所成慧,這三種智慧,這 個是屬於思所成慧,這個如理作意。 我也曾經同一個同學談這件事,他說他就不歡喜修觀,那就是沒有如理作意。只 是聽課的時候,聽見這句話而已,聽完了以後就把它丟到三千里外去了,再不想這件 事,所以他不修如理作意。但是,我們這裡是主張修如理作意的,我們這個佛學院是 這樣主張的,我們這個佛學院是有這麼一堂課,就是我們上課完了的時候,到禪堂去 靜坐,就是作這件事的,就是要修止觀的。修止觀之前,先如理作意。你就可以把這 幾句話背下來也可以, 「由亂識分別故,有所作。所作實無,但有分別。亦由有所取故,

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有能取。所取既無故,能取亦無。故非所作」 ,所以這一切的所作的有為法都不真實。 你要作這件事。 這樣子,你就有一點從凡夫這個地方向聖人那個地方去了;這個如理作意,你若 肯這樣作,就從凡夫這個地方向聖人那個地方去了,是這樣的。如果說, 「我不願意作 這個事!」 ,不願意作這個事,你還沒動,你還在凡夫的地方。你修奢摩他的止修成功 了,還是在凡夫那裡。因為你從欲界定,到了色界定,到無色的四空定,都是凡夫境 界的。但是你若開始如理作意的時候,那可是不同了,你還是有貪瞋癡的煩惱,但是 你開始如理作意,就從凡夫向聖人那地方去了,這第一步是邁出去了,是這樣的。所 以你看這個文,這好像很平常,這個地方,不平常。 這是兩種情形:一個是有的時候,我們內心裡面主動的作種種的妄想,就是「由 亂識分別故,有所作」 。下面第二段, 「亦由有所取故,有能取」 ,這個不是你自己主動, 你忽然間遇見一個境界,那個境界現前,和你的心接觸的時候,你就是這樣子,就有 分別心了。所以「由有所取故,有能取」 。 「所取既無故,能取亦無,故非所作」 ,這兩段文有同樣的意思,就是否定了所緣 境是真實的;所緣境不是真實的!就是這樣意思。 「二、由根本是無。有為諸法根本由不正思惟」 ,前面是第一義句, 「由亂識分別故」 , 這是第一個理由,否認了有為法是真實的;有為法是不可得的,是無所有的。現在第 二個理由來解釋, 「由根本是無」 ,這個前面「由亂識分別故」 「亦由有所取故,有能 , 取」 ,這兩個理由合而為一,就是心的分別,心的分別是一切法的開始。現在第二個理 由 「根本是無」 ,就是所分別的境界根本是沒有的,沒有這回事。這是標出來這個理由, 下面解釋。 「有為諸法根本由不正思惟」 ,這些由造作而有的一切法、一切的事物,它的根本 是沒有的,原來沒有這回事。那麼怎麼有的呢?「由不正思惟」 ,由於我們的內心有不 合道理的虛妄分別,就是我們不學習佛法的時候,那裡會知道一切法是空的、是假的 呢?不知道這回事。我們都是有執著,執著有這麼一件事。執著這一件事,在我們的 心情能覺悟到的:我現在發脾氣了,這個人怎麼怎麼對不起我,我要打他。我們發脾 氣的時候,有可能知道,哎呀!我不對,我不應該發脾氣。這是一種。 第二種是我們有了貪心,哎呀!這裡有這麼多的好處,我應該把它拿過來,生種 種的貪心。我們佛教徒,有可能也感覺到不對,有貪心、有瞋心,我們感覺不對。如 果我們這個時候心裡很平靜,也沒有貪心、也沒有瞋心、也沒有高慢心、也沒有諂曲 心,這些心都沒有,我心裡面很平靜。剛剛睡覺醒的時候,心裡面好像很清淨,沒有 什麼分別,我們認為「我這個時候,沒有貪心、沒有瞋心,我很好,我這個時候程度

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很高,和那些有煩惱的人不同」 。但是你可知道,這個時候也是不對的,我們這個時候 還是有執著心的,所以也是不對的,也是不正思惟。 「有為諸法根本,由不正思惟」現 起的。 「不正思惟生諸惑」 ,這個不正思惟,你執著一切法是有,你認為一切法是有,這 個心就是不對的。你說,夢裡面的境界是有嗎?你若執著它是有,你就是錯了。 「不正 思惟生諸惑」 ,就是對於一切世間事物上有執著的時候,從這裡開始生出來各式各樣的 煩惱,或者生出貪心、或者生出來瞋心、或者生出來種種的煩惱、種種的迷惑。 「諸惑 生諸業」 ,生出來各式各樣的煩惱,由煩惱生諸業,先有貪心,而後有種種的行動來滿 足自己的這個貪。由種種的瞋心,然後採取種種的行動來滿足自己的瞋心。就是「諸 惑生諸業」 。 「業生果報」 ,你有了行動的時候,這個行動現起以後,它不會沒有反應的, 它將來會有個果報,所以「業生果報」 ,這就是惑、業、苦,果報就是苦惱。 「不正思惟從執境界,實無謬執為有」 ,這個「不正思惟生諸惑」「諸惑生諸業」 , , 「業生果報」 ,這就包括六道輪迴都在這裡面了。現在我們要進一步的觀察,這個「不 正思惟」從那裡來的呢?我們為什麼有個「不正思惟」呢?說「不正思惟從執境界」 , 就是剛才說的,執著這些境界是真實有,是真實的境界。夜間有人請我吃飯,吃得很 香;執著有這麼一件事。 「不正思惟從執境界」 ,執著這個境界是真實的。這個境界本 來是沒有,沒有人請我吃飯,只是夢裡面虛妄分別就是了, 「境界實無,謬執為有」 , 就是錯誤的執著這個境界是真實的,這就叫作「不正思惟」 。什麼叫作「不正思惟」? 「從執境界,實無謬執為有」 ,這叫「不正思惟」 。所以如理作意,你要知道我們眼前的 這些色聲香味觸法,眼耳鼻舌身意,一切一切都是虛妄的,我們認為是真實的,就是 這麼回事。這就叫作「不正思惟」 。 「由境無故,不正思惟亦無」 ,若是我們努力的,不怕冷,你學習佛法的時候,從 經律論,佛菩薩的開示裡面,知道一切境界是沒有的。這件事情也就是不可思議。譬 如說我們作夢,剛才說的,有人請我吃飯,吃得很香。實在沒有飯,也沒有香,但是 作夢的時候,就好像真的一樣,就是這樣子。 「由境無故,不正思惟亦無」 ,若是我們通達如夢中境的時候,那境界是沒有的, 都是自己的虛妄分別,但有能虛妄分別的心而已,那個所執著的是沒有的。若這樣, 你就不執著了嘛!那個不正思惟就沒有了,這個境界是假的,實在是沒有體性的,是 畢竟空的,這樣子。所以那個「不正思惟」也就沒有了,就沒有這個「不正思惟」 。 現在修止觀怎麼意思?就是不要有「不正思惟」 ,把這個「不正思惟」取消,這就 是修止觀,就是如理作意!你常常這樣作意的時候,忽然間有人罵你的時候,立刻的, 你就會這樣思惟: 「這個境界是不真實的」 ,就和以前沒有學習如理作意的時候想法就

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不一樣了,你立刻的會覺悟到,這個境界是虛妄的。我們沒有學習佛法的時候,或者 學習佛法也不肯如理作意的時候,你那個時候的思想就改變了,就不這樣想了。你若 能夠改變了以前的舊習慣,忽然間能夠隨順佛法,如理作意的時候,這時候佛菩薩就 另眼相看了,就看「喔!你今天是我的弟子」 ,就不同了。說是我出家一千年、一萬年 了,你如理作意還沒有,佛菩薩看見你的時候, 「嗯!你還不及格的」 。 說,什麼叫作「有修行」?這就開始「有修行」了。應該知道這件事。說是經律 論,我學了很多,學了幾千年、幾萬年了,你還不如理作意。為人講的時候頭頭是道, 但是有人讚歎你的時候,你心裡就歡喜了,你的善根還沒開始。我希望,沒有如理作 意的人,你從今天開始如理作意,佛菩薩會對你發歡喜心。 這裡面還有一件事,若是你常常如理作意,說我今天忽然間有病痛了,你立刻的 就「病也是假的,也是虛妄的」 ,你會這麼想。你若這樣想的時候,佛菩薩: 「哎呀! 這個人不得了!」那個病的根本已經消除了。什麼是大病的根本?就是執著心,是我 們的大患,要知道這件事。你常常這樣如理作意的時候,就開始有一點不執著了。就 剛才說,看見那兒有一條蛇,你若是能夠如理作意,知道那個蛇是我的心的分別,實 在那裡沒有蛇,你會這樣想了。若是我們能這樣想,還須要有老師嗎?所以這件事很 重要的。 「不正思惟從執境界,實無謬執為有」 ,從這裡開始有「不正思惟」 「不正思 , 惟」是這麼回事情。 「由境無故,不正思惟亦無」 ,你若有如理作意的正思惟,觀察這個境界是我心的 分別,那個境界裡面沒有我心的分別這件事,那裡沒蛇,這個蛇是我心的分別嘛!那 我為什麼分別是蛇,因為光線不好。什麼叫作「光線」?就是你的無明啊!你沒有智 慧啊!說「由境無故,不正思惟亦無」 ,由於我們學習佛法了,開了智慧,這只是聞慧 而已。喔!佛菩薩告訴我,那個蛇是你心的分別,實在沒有蛇。那你從這麼以後, 「不 正思惟亦無」 ,就執著這個蛇的這個分別心沒有了,就是看見什麼都是虛妄的,不是真 實的。 「不正思惟既無,諸惑亦無」 ,這個不正思惟既然是沒有了,那所有的貪瞋癡的煩 惱也都沒有了,但是這一句話,一下子就可以說完,但是我們要經過多久的時候,才 能把我們的不正思惟消滅呀?要很久的。 「不正思惟既無,諸惑亦無」 ,一切的煩惱都 沒有了,所有的煩惱由執著一切法是真實的,從這裡建立的。你從這裡開始開智慧, 通達一切法是我的虛妄分別,不是真實的。我們學習經論最貴重的地方就是這個,這 經論裡面告訴我們這件事。若是我們還是在執著裡面生活,你沒聽過佛法,你佛法還 沒聞。 「不正思惟既無,諸惑亦無」 ,這個不正思惟是一切煩惱的根本,把這根本消滅 了,一切的煩惱也就不現起了。

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「諸惑無故諸業亦無」 ,我們沒有這些煩惱的時候,我們也不會有煩惱的活動,也 沒有了。 「諸業無故果報亦無」 ,我們沒有那生死的業力的時候,生死的果報也自然沒 有了,這個惑、業、苦都沒有了。 「由其根本不實故,一切有為皆非實也」 ,當然這件事,我們只是如理作意,若加 上奢摩他的力量,這個如理作意就叫作觀了。這「觀」和那個「如理作意」有什麼不 同?就是力量強大了。若有奢摩他的時候,你這個如理作意就力量強大,力量強大就 可以沒有煩惱,就沒有煩惱。 「諸惑無故諸業亦無,諸業無故果報亦無」 ,這個生死的 果報沒有了,這個最低限度是得阿羅漢道,這些生死的境界沒有了。 有一個故事:有這一家人家,是以宰殺為職業的,就是殺豬、殺羊的,做這個職 業的。他生了一個孩子,這個孩子漸漸長大了,他父母也叫他做這個職業,就是也殺 豬、宰羊為業。但是他不殺,這個小孩不聽他父母的話。他父母想,什麼辦法呢?就 是用一隻羊,一把刀,再加上他自己,困在一個房子裡,他逼迫他、非要讓他殺不可。 後來過了不是很久,他的父母把這個房子的門開開一看,他自殺了,他就是不殺羊。 這個故事,佛說: 「這個人是須陀洹」 ;這個小孩子,他前生已經得了須陀洹果,今生 他又再來了,投生到這個父母家裡頭,他父母叫他去殺,他不殺。這就是須陀洹果這 個聖人,他不會作這個事情。他前生的智慧帶到今生來,他決定不作惡事。 「不正思惟既無,諸惑亦無,諸惑無故,諸業亦無」 ,就決定不會作惡事。像我們 有的時候,明知道,還要去作惡事,這個人不是初果須陀洹。說「諸惑無故,諸業亦 無」 ,這是聖人的境界。 「諸業無故,果報亦無」 ,當然這個時候經過長時期的修四念處, 修這無我觀,最後得阿羅漢道的時候,是「諸業亦無,諸業無故,果報亦無」 ,生死的 果業也沒有了。這個地方,若是發無上菩提心,有大悲心,他會作種種無漏的功德利 益眾生,那他就有如幻如化的世界上的果報。若不是發無上菩提心的人,他就入無餘 涅槃了, 「果報亦無」 ,就是惑業苦都沒有,入無餘涅槃了。 「由其根本不實故,一切有為皆非實也」 ,就是由根本的「不正思惟」 ,它不是真實 的,他搞錯了。你若聽聞佛法的時候,就把這個不正思惟消除了,所以「一切有為」 都不真實,都可以破壞的。所以我們靜坐的時候,你就先如理作意,也學習一點奢摩 他的止,一方面修奢摩他的止,修止或者修三十分鐘,如果能合適,修四十五分鐘、 修一個鐘頭也可以。然後你再作 「如理作意」 ,如理作意修它一刻鐘,不必修的時間多, 修它一刻鐘。這如理作意的時候,要根據經律論裡面現成的文句,你不要自作聰明。 像這一段文就可以,你把它背下來,就按照這一段文這樣反覆的去思惟,或從反面的 思惟,也可以從正面的思惟。思惟完了就結束,你不要再有其他的思惟,然後就修奢 摩他的止。學習心裡安住在所緣境,明靜而住,不要有其他的妄念。這奢摩他的止,

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你修他半小時也可以,修他三刻鐘、一刻鐘也可以,再如理作意;這個如理作意和剛 才的如理作意是一樣的,就是不斷的重覆,就是這樣子。 「由其根本不實故,一切有為皆非實也」 ,由於根本的不正思惟是不真實的,是可 破壞的。由「根本不實」的這個煩惱,生起來這一切的惑業苦,也都不真實,都可以 破壞,所以這有為法是虛妄的,是畢竟空寂的,就是「非有為」 ,就是這個意思。 這是第二個理由,第二「由根本是無」 ,第二個是「根本是無」 。頭一個理由是「亂 識分別」 「亂識分別」 。 ,我剛才說了,是在能分別上說的。由「根本是無」 ,這一切法 根本是沒有,由所分別的一切法是無,那所分別是無,能分別也不真實。 現在是第三個理由, 「由無生」 ,看這個文。 「此所作法不離分別、依他二性」「此 , 所作法」 ,就是你的虛妄分別,這個不正思惟所造的這一切事情,所造的這一切法。 「不 離分別依他二性」 ,這個所作的事情雖然是很多,但是不會遠離兩件事,一個是分別, 一個是依他。分別就是遍計所執,因為這個《解深密疏》的作者,是圓測法師,他引 這個真諦三藏的話。真諦三藏他不叫「遍計所執」 ,他叫「分別」 ,他用這個字來表示 這個義。 「依他」就是依他起。這個所作這一切事物,就是不離這兩類的事情,一個是 分別,一個是依他,這兩件事;分別(遍計所執性)和依他起性,不能離開這件事。 這個「分別」 ,剛才說,我們的亂識。前面第一個是「亂識分別」 ,也就是我們的 第六識,這第六識虛妄分別,這個虛妄分別怎麼能說是遍計所執性呢?這個遍計所執, 能遍計所執的是依他起,能遍計所執的是我們的心,我們的心是依他起。但是他在執 著的時候,執著這一切虛妄境界都是真實的,這就是遍計執了,這是遍計所執。這個 依他起是一切因緣生法,我們的眼耳鼻舌身意,一切的色聲香味觸法,這都是因緣所 生法,這因緣所生法都是如幻如化的,不像我們執著那樣子,我們執著認為是真實的, 實在都是不真實,這個是依他起。 依他起是有這件事,我們剛才那個譬喻,說是那兒有一條蛇,實在是沒有蛇的, 那地方沒有蛇,只是有一條繩子,繩子是有的,不能否認這件事。這繩子是依他起, 你認為是蛇,那是遍計所執。我們看這一切法認為是真實的,這是遍計執。這些都是 如幻如化的不真實,是依他起。依他起是有,遍計執是畢竟空寂的。但是我們沒有修 如理作意的人,這一切的境界,我們都執著是真實的,我們是在遍計執裡面生活的, 我們凡夫境界是這樣子。 「此所作法,不離分別依他二性」 ,我們日常生活,我們的眼耳鼻舌身意,你心在 動的時候,不能夠離開遍計所執性、不能離開依他起性,這兩件事你不能離開的,就 是在這裡面虛妄分別。 「此二性既本無相、無生,有何作義?」這是佛法的態度。這兩件事,遍計所執性、

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就是分別心,和依他起性,這兩個體性的事情。 「既本無相、無生」 ,這個遍計所執性 是沒有體相,是沒有這件事。就是我們執著是真實的,這一切法都是假的,我們認為 是真實的,這個真實是沒有的。說我感覺那個人很醜陋、很可惡,實在沒有這回事, 是你的分別,沒有這件事,所以叫作「無相」 ,沒有體相。說那條蛇,蛇是完全沒有嘛! 這個譬喻非常好,很容易令我們明白,所執著的境界是空無所有的,是無相的。 這個分別性是「無相」的,是沒有這回事。這個「依他起」是有,是有體相的, 但是它也是因緣有,在本性上是畢竟空寂的,所以是 「無生」 ,它從來是沒有生起過的。 依他起是自性空的,自性空裡面沒有生也沒有滅的,也是空無所有的。說我們日常生 活的虛妄分別,或者是作惡事,或者是作善事,你不能離開這兩件事;一個是分別, 一個依他;不能離開這兩件事。而這兩件事都是空無所有的, 「此二性既本無相、無生, 有何作義?」這樣說,那裡有個有為法可得呢?有為法是沒有的,所以這有為不可得 的。 「此二性既本無相、無生,有何作義?」那裡有一個造作的有為法呢?沒有。 「是 故非所作也」 ,所以沒有「有為法」「有為法」是不可得的,這是結論。用這三個理由, , 說「有為法」是不可得。這麼意思。 「非非所作者,此第二句遣非所作,所作既是有為、非所作即是無為」 ,這個「非 非所作」 ,是真諦三藏翻的那個《解節經》 、就是《解深密經》的話, 「非所作」「非非 、 所作」 ,就是「非有為」 「非無為」這麼一個意思。現在「非非所作」 、 ,現在是圓測法 師引真諦三藏的解釋。真諦三藏的解釋和玄奘法師翻的《解深密經》用的名句不一樣。 「非非所作」 ,就是,不是「非所作」 ,就是不是「無為」「非所作」 。 、非是有為; 「非非 所作」 、就不是無為,是這麼一句話。 「非非所作」 ,這一句話; 「此第二句」 。第一句是 「非所作」 ,第二句是 「非非所作」 。 「遣非所作」 ,就是前面第一句已經用三個道理,來破除去這個「所作」 ,就是「所作」 變成「非所作」了。 「所作既是有為」 ,就是有作為,有生滅的事情。 「非所作」那就是 「無為」 。這幾句話是圓測法師講的。 「遂以三義遣此無為」 ,前面是用三義來破除去這有為,這後邊就是真諦三藏他又 用同樣的三種義,來破除去這個無為。 「無為亦由亂識分別故有此所作,而亂識既無,非所作亦不有;亦由亂識分別故, 有所作名,體非是實有,故不得成;既無所作之法,非所作即不得有,本以有對無, 既其無有、理自無無。」這地方標出來, 「遂以三義遣此無為」前面用三個道理破除去 有為。這以下是真諦三藏也用三義來破除去這個無為。怎麼樣破法呢? 「無為,亦由亂識分別故有」 ,這個無為怎麼有的呢?也是由於我們的虛妄分別而

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解深密經.勝義諦相品第二

有的。這個虛妄分別怎麼會有了無為呢?是「亂識分別故有此所作」 ,由於虛妄分別才 有有為法。 「而亂識既無」 ,前面由三個道理說明這個亂識是沒有的。 「非所作亦不有」 , 那麼這個「非所作」也就沒有了。 「所作」就是有為,由亂識而有;亂識沒有了,所作 也沒有了;所作沒有了,非所作也沒有了。 「亦由亂識分別,故有所作名」 ,這地方詳細解釋。前面是標,這裡是解釋。 「由亂 識分別,故有所作名」 ,這有為法,你虛妄分別,有為法才出現的。 「體非是實有,故 不得成」 ,這個有所作的名,體不是真實有,所以這個真實有是不能成就的。 「既無所 作之法」 ,這樣子,有為法就沒有了。 「非所作即不得有」 ,那個非所作的無為,也就不 能有了。 「本以有對無」 ,原來是,有和無是相對的,若有「有」就有「無」 「既其無 。 有,理自無無」 ,既然是有為法沒有了,按道理上說,無為法也沒有了。就這樣子來破 這個無為法。 「二、由根本是無」 。前面用那第一個理由,是亂識分別。現在用第二個理由, 「由 根本是無」 ,用這個理由。 「即以所作為根本。若實有所作,可說非所作名」 「即以所 , 作為根本」 ,就是先要有「所作」 ,若實有「所作」 ,可說「非所作」的名字。若實有「有 為」 ,就可以說「無為」的名字了。 「如先有病,復稱病差」 ,像一個人原來是有病,後來病好了。原來有病,後來病 沒有了。 「病本是無,何差之有」 ,若是本來說沒有病,也沒有病好這件事了。這樣說, 有「有為」才有「無為」 ;沒有「有為」也就沒有「無為」了。 「三、由法本無相無生,離有離無,本非所作、亦非非所作也」 ,第三理由,由法 本無相、由法本無生。前面解釋過,無相就是遍計執;是沒有的,叫做無相。依他起 本來是沒生,叫無生。你若能這樣體會呢, 「離有、離無」 ,也就遠離了!有為也就不 可得;有為不可得,也就遠離了無為。 「本非所作,亦非非所作也」 ,若通達無相、無生,那麼,本來沒有所作的有為, 亦「非」有「非所作」的無為了。 「非所作者下,次兩句遣無為法」 ,前面「非所作」以下,次的兩句,遣這個無為 法。就是先遣有為法,然後來破除這個無為法。無為法裡面也是有兩句,一個是非無 為、非有為。 「初一句約三義顯無為故,云非非所作。次一句約三義遣有為故,云亦非所作。」 , 前後的道理是一樣。 「初一句」 ,就是前面「約三義」 ,前面有三義,一個「亂識分別」 , 一個「根本是無」 ,又一個「無生」 ,有三義來破這個「無為」 。就是「非非所作」 ,就 是無為不可得。 「次一句約三義遣有為」 ,這個有為那一句裡面, 「非有為、非無為」 ; 無為這一句後邊也是「非無為、非有為」 ,是這樣子。所以這個地方「次一句約三義遣

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有為,故云亦非所作」 ,就是初一句約三義破無為,後邊一句也是約三義破有為, 「故 云亦非所作」 。 「三義並不異前」 ,這個「約三義破有為」這三義,和前面「約三義破無為」是無 差別的。 「進退終不離有為無為,故無異前辨也」 ,向前進、向後退,都是一樣的,進 退終不離開有為和無為, 「故無異前辨也」 ,所以不異前面的說法。 「此即是顯不可言及無二義,所以略作此答者」 ,前面這一段,有為中破有為破無 為,無為中破無為破有為;這等於是兩段。這兩段合起來,就是顯示「不可言及無二 義」 ,有這件事,然後你才可以這樣去言說,現在沒有這件事,所以「不可言」「及無 ; 二義」 ,就是非有為、非無為。 「所以略作此答者」 ,前面說這三義的解釋,這還是略作 此答。 「一為利根人,薄聞使悟者,不勞廣說。」這裡有兩個理由這樣解釋,第一個理由 「為利根人,薄聞使悟者」 ,少少的聽聞了解釋,他就會明白。這樣的人, 「不勞廣說」 。 「二、為破高心人」 ,第二個理由,是這個人心裡很高慢的,這個高慢人怎麼辦法來開 示他呢?「令一聞未悟,再請方解」 ,前面解釋不算很多,他這個人心很高慢,他可能 還是聽不懂,聽不懂呢, 「再請方解」 ,你高慢,叫你聽不懂,你再請示一回,再給你 解釋,你才能明白。就這兩個理由,所以解釋這個道理,沒有多說。 「上來已述真諦師宗以申經意」 ,這下面這是圓測法師說話了。說前面這一大段文, 是說的 「真諦師宗」 ,就是真諦三藏他所宗的、所貴重的這個智慧的境界。 「以申經意」 , 來申述經裡面的道理。 「此地諸師大同真諦」 ,這個「此地諸師」 ,這個圓測法師這個時 候是在長安,就是這個地區的很多的法師的思想, 「大同真諦」 ,大概來說和真諦三藏 的說法是一樣的。 「今唐本經云」 ,現在我們學習這一本經,不是真諦三藏翻譯的,這是玄奘法師翻 的。玄奘法師翻的這部經裡面的言句,和真諦三藏說的不一樣。這本經裡面說: 「是中 有為非有為非無為、無為亦非無為非有為」 ,這和真諦三藏說的不一樣,那個句子不一 樣,但是所含的義是相同的。 「釋此經文諸說不同」 ,這個圓測法師說,解釋玄奘法師 所翻的這一段文, 「諸說不同」 ,各式各樣的說法不一樣。這下面他說了。 「一云、是中有為即是遍計所執,由彼所執無實法故,故不可說及無二相」 ,這是 有些人這麼說。 「是中有為」 ,這個「有為」是什麼意思?「即是遍計所執」 ,遍計所執 的一切法。 「由彼所執無實法故」 ,由那個人的執著,執著的都是錯誤的,不契合那個 真實法的境界。 「故不可說」 ,所以這個是錯誤的境界,不可說。這就是根本是沒有這 件事, 「故不可說」「及無二相」 。 ,也沒有那有為相和無為相。 「有為既非有為無為,無 為亦爾」 ,這是錯誤的執著嘛,所以那有為既然不是有為和無為。無為法,也不是無為,

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解深密經.勝義諦相品第二

也不是有為,也是這樣子。 「以所執故,不可說為有為無為也」 ,因為你執著的那個有 為和無為,那就是沒有有為,也沒有無為,因為所執著的是錯誤的,就像執著那個蛇, 那個蛇是沒有的。 「故下經云:堅固執著,決定實有,有為無為,故知有為無為皆所執也」 ,這一品 的下文,有這樣的說法: 「堅固執著」 ,我們凡夫聖道沒有成功的時候,都是有執著心, 這堅固的執著決定是有「實有的有為」 「實有的無為」 , 。這正好是執著的意思。 「故知 有為無為皆所執也」 ,都是所執著的境界。 「一云、此處有為無為皆是依他有為無為」 ,前面是一種解釋。下面這是第二種「一 云」 ,此處說有為、說無為,皆是指依他起說的有為、無為。 「故下經云:唯有分別所 起行相」 ,就是有為是我們分別心現出的行相,無為也是我們分別心現出的行相,這就 叫作「依他起」 ,就是依心分別而現起的。 「為遣所執有為無為,故作此說」 ,這個說法, 是什麼意思呢?就是為了破除去我們執著的有為無為,所以這麼說,是「分別所起行 相」 ,這是破除我們心的執著,所以這麼說的。 「是中,有為非有為非無為,無為亦非 無為非有為也」 ,就是破除我們內心的執著。這是第二個說法。 「一云、是中有為者,依他起性諸有為法」 ,這是第三個說法。 「是中」說有為法, 是指什麼說的呢?,是 「依他起性諸有為法」 ,是因緣所生的一切法,那就是依他起了。 「言非有為非無為者,即非遍計所執有為無為」 ,文上說有為法、非有為非無為,這話 什麼意思呢?「即非遍計執」 ,就這個有為法不是遍計執的那個有為,也不是遍計執的 無為,這麼解釋。 「此中意說,依他起上遣所執性有為無為,所顯真如為勝義諦」 ,這 一段文的用意是怎麼說的呢?說依他起上,就是因緣所生法的上面,破除去所執性的 有為,破除去所執性的無為,把這有為無為破除去了,所顯的真如為勝義諦。把所執 的有為無為破除去以後,顯示出來的境界,就叫作真如,那就是勝義諦。 「如說依他起 上無所執性為圓成實」 ,就像經上說的,依他起上,因緣所生法上面,沒有所執著的, 那才是圓成實。 「不取依他以為圓成」 ,不是說那個依他、因緣生法是圓成實,不是。 是把這個所執的依他起、圓成實破除去,所顯示的才是圓成實。 「言無為者,即是圓成 實性離言真如」 ,說無為法,究竟指什麼說的呢?就是那個圓成實性,圓成實性是什麼 呢?就是離一切言說的真如理,就叫作圓成實性。 「言亦非無為非有為者,即非遍計所 執無為有為」是這樣意思。 「此中意說圓成實上,遣所執性」 ,這還是解釋前面的意思。 說圓成實上破除去所執的無為、破除去所執性的有為。把這個所執的無為、有為破除 去以後,顯示出來的那個真如,為勝義諦,這樣解釋。 「雖有三說且依第三」 ,前面一 共有三種不同的說法,究竟那個說法是對的呢?「且依第三」 ,是三個說都有道理,但 是以第三個說法為準。

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「然無二相有其多種,不可具說,且論有為無為無二相中,諸說不同。」 ,前面解 釋了這個意思,用三義破除有為、無為。現在這上面說有為無為,無二相,這裡面也 有很多種的說法,不能完全把這麼多的說法都介紹來, 「且論有為無為無二相中,諸說 不同」 ,就是下面介紹這麼多。 「若《集論》約無取蘊以說無二,非業煩惱所生故,不可言有為」 ,這一段文,我 認為倒是很重要,我們若明白它的大意,可以作如理作意的很寶貴的資料,所以我還 是把它完全解釋一下。 「若集論」 ,就是《阿毗達磨集論》 ,這是無著菩薩造的。 「約無 取蘊以說無二」 ,這「取蘊」 「無取蘊」 、 ,也就是心裡面有執著,心裡面無執著。無執 著就是聖人的境界,有執著就是凡夫的境界。這個色受想行識裡面有執著心,這是我 們凡夫的境界。若是雖然也有色受想行識,但是內心裡面無執著,那就是聖人。 說「約無取蘊以說無二」 ,約聖人來說,不執著,無所得的智慧來說無二,怎麼叫 作「無二」呢?「非業煩惱所生故,不可言有為」 ,這個無二相,就是沒有有為相,也 沒有無為相。現在怎麼叫作「不可言有為」呢?「非業煩惱所生故」 ,就是業和煩惱, 那就是「取蘊」 ,由「取蘊」所生出來的一切法。現在說,不是業煩惱所生,就是沒有 執著心。有業煩惱就是有執著心。 「非業煩惱所生」 ,就是不是執著心,由無所得的智 慧現出來一切法,那個法就不可以說它是有為法。這就是業煩惱所生,叫作有為法。 「隨欲現前,不現前故,不可言無為」 ,這個修學聖道成功了的人,他有大悲心要 度化眾生, 「隨欲現前,不現前故」 ,這件事隨其所欲,他願意它現前就現前,不願意 它現前就不現前,這樣子,他還是有所作為的, 「不可言無為」 ,就不可以說是無為。 這樣說,阿羅漢入無餘涅槃就是無為了,他不能夠再發生作用。這樣說得也很明白, 「非 業煩惱所生,不可言有為」 「隨欲現前不現前故」是大悲心、大自在的境界,是不可 , 言無為。這不可言有為,不可言無為,是這樣講。這都是無取蘊,這是聖人的境界。 「依《攝大乘》法身五相中」 ,前面是依《集論》說,這下面引這個《攝大乘論》 。 《攝大乘論》那上面說佛的法身有五個相貌,那裡面說, 「一、轉依為相」 ,這個「轉依 為相」 ,就是經過三大阿僧祇劫的修學聖道,轉變了這個阿賴耶識。這個「依」實在就 是心,以心為依止處,這個心轉變它一下。我們在凡夫的時候,我們的心不清淨,這 不清淨的依他起,這惑業苦的流轉。現在修學聖道,把這染污的依他起,就是染污的 心,這惑業苦的境界轉變一下。怎麼轉變呢?就是棄捨這個惑業苦的境界,成就了無 漏的戒定慧,就是清淨的依他起,就叫「轉依」 ,其實「轉依」 ,這句話就是修行的意 思。修行就是我們凡夫相信了佛法以後,使令我們的心棄捨了不清淨的心,成就清淨 心,這就叫「轉依」 。就是轉變我們的內心,這叫「依」 。 「二、白法所成為相」 ,這個法身有五個相,第一個相是轉依,由染污的依他起,

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轉變為清淨的依他起。第二是白法為相,就是清淨的六波羅密所成就的功德,你轉變 為清淨依他起,它就是六波羅密的無量功德莊嚴,所以「白法所成為相」 。 「三、無二為相」,三是無二為相,這下面有解釋,這裡不說。「四、常住為相」, 四是常住為相,這常住,真如理是常住的,但是原來是和惑業苦在一起,現在把惑業 苦消滅了,就是清淨的真如顯現了,清淨的真如是常住的,叫「常住為相」 。由於大悲 心,無窮無盡的度化眾生,所以是常住的。這「常住無相」 。 「五、不可思議為相」,五是不可思議為相,不可思議是什麼呢?這個清淨真如, 你無分別智現前的時候,這個境界是不可思議的。 「第三無二,論有三義」,這個第三,叫作「無二為相」這句話怎麼講呢?「論有 三義」 ,這《攝大乘論》上有三種解釋。 「一是有無無二;二是有為無為無二;三是一性異性無二」,有這麼多的無二,有 三義無二。「謂有為無為無二為相者」,但是現在這位圓測法師,引這段文,那個「有 無無二」不是這裡的本意,所以他不管它了。就是解釋這個「有為無為無二」是什麼 意思。 「謂有為無為無二為相者」,「由業煩惱非所為故」,不是業煩惱所創造的,所 以叫作「不是有為」 「自在示現有為相故」,又有大悲心,這位聖者有大悲心,他自 。 在的示現,應以何身得度者,即現何身而為說法,那個大自在的境界,你不能說它是 無為,它還是有為的。所以這兩句話合起來就是, 「有為無為無二」 ,就是也不是有為, 也不是無為,所以叫作無二。 「今此所說,非遍計所執生滅等有為」 ,在這裡怎麼解釋這個 「有為無為無二」 呢? 這裡是解釋說, 「非遍計所執生滅等有為」 ,遍計所執就是凡夫境界,凡夫的分別心, 就在這有生有滅的有為法上作種種執著。現在是說, 「不是遍計所執生滅等有為」 ,所 以叫作「非有為」 「非遍計所執無生滅等無為」,說遍計所執,如果是不學習佛法的 。 人,那只是在生滅上有所執著。我們學習佛法,還沒得聖道的時候,在無為上也有執 著,是「遍計所執無生滅等無為」 。 如果你在修止觀的時候,觀一切法空不生不滅的時候,這個不生不滅的境界,在 內心裡面顯現出來,執著「喔!我現在見到真如理了」 ,其實也是執著。現在說「非遍 計所執無生滅等無為」 。前面,也不是有為、也不是無為,是這麼解釋; 「故言非有為 非無為也」。 「即此離言無二體性即是真如」,這個非有為非無為是無二的體性,這個無二的體 性是離一切言說相的, 「即此離言無二體性」就是真如,這是佛所證悟的真如。 「是故《無上依經》說」,前面是引《攝大乘論》 ,這底下又引《無上依經》 《無 。 上依經》說:「如來界有五種功德」, 「如來界」就是佛所證悟的那個法界,就是清淨

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解深密經.勝義諦相品第二

真如了,有五種功德。第一種是「不可說相」,是離一切言說相的。這個分別心在一 切名相上,就會說話。現在在這個如來界這個地方,沒有名相,所以「不可說相」 。二 是「無二相」;三是「過覺觀相」,如來界這個地方沒有差別相,所以「無二相」「過 。 覺觀相」 ,這超過了分別心的境界。四是「過一異相」,也超過了是一、是異,都是不 可以說的。五是「一切處一味相」,這個一切處是無差別相,這叫作「一味相」 「乃 。 至彼云:一切法藏無變異故,名為如如」, 「一切法藏」 ,這個「藏」就是如如理,如 如理能生出一切法來,能生出無量義來,這無分別的境界,能夠演變出來無量無邊的 佛法,所以叫作「法藏」 ,但是它又離一切相的。這個「一切法藏」也就是諸法如,它 是「無變異故」 ,沒有差別的,若有變異就是有差別了。故「名為如如」 ,這個有為法 是有生滅變化,無為法是沒有生滅變化,是「無變異」 ,那就是「如如」 「一切法藏」 , 就是「如如」 ,就是一切法都是「如」 。 「無顛倒故,名為實際」 ,這個「如如」 ,是沒有顛倒的,我們虛妄分別是顛倒, 「如 如」上沒有這一切顛倒的境界,所以叫作「實際」 。沒有顛倒的無分別的境界是真實的 境界,所以叫作「實際」 「過一切相故,名為寂滅」,超過一切分別相,那就是離一 。 切相,所以叫作「寂滅」 。 「聖人行處,無分別智境界故,名第一義」,聖人的無分別智的境界,聖人的心所 行的境界是無分別智的境界,故名叫作「第一義」 ,就是最殊勝的。 「阿難,是如來界, 非有非無、不染不淨、自性清淨。」這結束這一段文。這是《無上依經》 ,佛招呼阿難, 這佛的境界,不可以分別他是有,也不可以分別他是無。也不是分別的染污的境界, 也不是分別的清淨的境界,它本身離一切分別,名之為自性清淨。 「此經下云:佛說離言無二義甚深,非愚之所行」 ,這個經下面的文說,佛說這個 離言的境界是無差別的,是特別的甚深,不是愚人的分別心所行的境界。 「故知離言真 如為體。」 「問:若爾《大品》所說如何會釋?」若是這樣解釋這一段文,那《大品般若經》 就是《摩訶般若波羅密經》所說的道理,和這一段文,怎麼樣會合解釋呢?「故二十 九云:」 ,所以《大品般若經》上說: 「須菩提白佛言:何等是有法?何等是無法?佛 言:二是有法;不二是無法」 ,佛說有差別的就是有所得法, 「不二」是無差別,無差 別的境界是無所得的境界。 「 《大智度論》九十五云:二法名各各別相」 ,每一法有每一法的別相,此法和彼法 不同,這就是別相。 「不二法名一空相」 ,無差別的境界就叫作「一空相」 ,這個空就是 沒有我們所分別的境界。 「以是一空相破各各別相」 ,以無所得境相,來破除各各有所 得的差別相。

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「又《大品經》二十九云:諸法平等,所謂無相」「諸法平等」一切法無差別,就 , 是「無相」 ,這個「無相」就是沒有我們所分別的那個相,我們認為這個法是平等相, 實在那個法本身上,平等相是不可得,我們說它平等相,是你內心分別它是平等,你 內心一分別,平等即非平等了。所謂「無相」 「須菩提白佛言:是平等為是有為法? 。 為無為法呢?佛言:非有為法非無為法。何以故?」 ,什麼理由是這樣呢? 「離有為法, 無為法不可得」 ,若沒有有為法的時候,無為法也是不可得的,這和前面文道理一樣。 「離無為法、有為法」也是「不可得」的,因為它們是相對的。 「須菩提,是有為性、 無為性,是二法不合、不散」 ,這兩件事,有為法和無為法這兩件事,也不合在一起, 也不是分開的,就是沒有有為法,無為法也不可得,所以「是二法不合不散」「無色、 , 無形、無對、一相」 ,沒有色,其他的受想行識,也沒有形。 「無對,一相」 ,沒有此法 和彼法相對這件事。沒有這一切法,就是「一相」了,其實「一相」就是「無相」的 意思。 這「無相」可以作兩個解釋:一個是那件事沒有你分別的那個相;你分別它是白 的,你分別它是黑的、是長、是短、是高、是低,這個長短高低是你內心的分別,那 件事上沒有這件事,所以叫作「無相」「佛以世諦故說,非以第一義故」 。 ,這樣講,說 那件事是無相,這還約世俗諦上來解釋的,不是約第一義諦來說,若是約第一義諦來 說, 「無相」也是不可講的。 「具說如彼」 ,如彼《摩訶般若波羅密經》 。 「解云:此勝義諦,用如為體」 ,這個「解云」就是圓測法師他說了, 「此勝義諦, 用如為」它的「體」 ,什麼叫作「勝義諦」?就是「諸法如」是勝義諦。 「而言無者, 以遣所執故說無言」 ,而言說這一切法「無相」 ,說「無」者,是「遣所執故」 ,來破除 去你的執著心,你執著它是無,你那個無也是不對的。 「故說無言」 ,所以說「無相」 , 就是破除你的執著,叫作「無」 。 「據實非無故」 ,若是根據諸法實相來說,你說有不對,說無也是不對的, 「故下經 云:一切諸法皆無自性者,通據三性,密意說無」 ,說一切諸法都沒有自性,它本身是 無言,它沒說它是白,也沒說它是黑,也沒說它是有、是無;我們就分別,它是「無 相」 ,那都是不對的。說「一切諸法皆無自性者,通據三性,密意說無」 ,這是通據遍 計所執、依他起、圓成實,密意說,那裡面有一個深意,說是「無」 ,是這個意思。 「非 實全無」 ,不是真實的,它是「無」 ,那個「無」是我們心的分別,是這麼意思。 「此一切法無二觀門,即是唯識性觀」 ,這一切法都是無差別的境界,這個無差別 是一個門,從這個門入進去,是離一切分別相的,這就叫作「唯識性」的止「觀」 。 「或三中圓成實觀」 「三中圓成實觀」 , ,就是遍計執也是觀,依他起也是觀,圓成 實也是觀。而這裡面說「三中」 ,單獨指圓成實觀。

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解深密經.勝義諦相品第二

「三無性中勝義無自性觀」 ,勝義無自性,遍計執是無性,依他起是無性,圓成實 也是無性。無性中,勝義無自性觀是最圓滿的。 「真諦師云:即是分別無相觀」 ,實在這個意思,說三性有三觀,實在只是一個「分 別無相觀」 ,就是遍計所執無相觀。 「或依他無性觀,義如別章」 ,或者說依他起無性觀, 「此中應說不二法門、八不中道」 ,說這個《維摩經》的不二法門,或者說是《中觀論》 的八不中道,這樣講和這個意思都是通的,但是這裡面不解釋了。這不二法門,八不 中道,其他的地方有解釋,這裡不解釋了。 辛三、菩薩徵問(分二科) 壬一、標問答者

如理請問菩薩,復問解甚深義密意菩薩言:
這是第三段「菩薩徵問」第三段,前面的兩段,我們學習過了,這第三段啊,菩 薩再問;菩薩徵問分二科,第一科是標問答者,第二科是乘前徵問。 「如理請問菩薩」 ,這是標出來問者,這位菩薩他請問,請問誰呢?「復問解甚深 義密意菩薩」 ,還是問這位菩薩,這是把問者和答者標出來。 壬二、乘前徵問

最勝子 , 如何有為非有為非無為 ? 無為亦非無為非有為 ?
下面是第二科乘前徵問,就是因前面的標,而這裡正式地提出來所問的問題。 「最勝子,如何有為非有為非無為?」 ,這是這個請問的這位菩薩,讚歎那個回答 的那位菩薩名之為最勝子。 「最勝」是佛是最殊勝的,佛有無量無邊的勝德,他是佛的 弟子,所以「最勝子」 ,或者說他有勝德,稱之為「最勝子」 。 「如何有為非有為非無為?」前面你說: 「有為也是非有為非無為」 ,這個道理我還 不明白,怎麼叫作有為非有為非無為呢?請你再解釋解釋我聽,這是提出一個問題。 下面呢, 「無為亦非無為非有為?」 ,前面說無為,怎麼無為亦非無為非有為呢?要請 你再解釋給我聽,提出這麼二個問題,那麼這是提出來問題。 辛四、廣釋 (分二科) 壬一、明說之由序

解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰:
下面是第四科廣釋,就是詳細地解釋:這個不是有為也不是無為,不是無為也不 是有為的道理。廣釋這裡分二科,第一科、明說的由序,前面先有一個序,沒有直接 說到解釋,就是這幾句話「解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰」 ,這幾句話就是序。 下面第二科就是依問正答。

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解深密經.勝義諦相品第二

壬二、依問正答 (分二科) 子一、遮三相 (分三科)

癸一、釋有為無二相 (分二科) 丑一、遮有為相 (分三科) 寅一、明有為是佛假說

善男子!言有為者,乃是本師假施設句。
回答這一科裡面分二科,第一科是釋有為無二相,就是先解釋這個問題。這一科 裡面又分二科,第一科是遮三相,又分三科,第一科是遮有為相,就是破除去這個有 為相的真實性。又分三科,第一科是明有為是佛假說,它怎麼不真實呢?是方便假立 名言這樣表示的,所以它不是真實。 「善男子」這是那個回答的菩薩說: 「言有為者,乃是本師假施」的一個言「句」 。 前面解釋過,這有為就是一切因緣生法,那麼叫作「有為法」 ,它是有生滅變化的。 「乃 是本師假施設句」 ,說這句話是本師方便安立的一句話。 這個「本師」 ,在《圓測疏》上的解釋:第一種解釋,就是劫初的時候,這「劫初」 這句話呢,有成、住、壞、空四個劫,應該是住劫之初。這個世界成就了以後,有眾 生在這個世界上居住了,那個住的之初、開始的時候,那個時候這個世界上也有外道, 那個外道是很聰明的人,他也會說出這句話的,說是這些「有為法」這句話,他假施 設的,那麼這是一種解釋。第二種解釋呢,是指我們的釋迦牟尼佛說的。釋迦牟尼佛 說:「一切法裡面有一類法,是屬於有為法,就是因緣所生法」而這件事呢,這一切法 嚴格地說,都是畢竟空寂地,是沒有,但是本師假施設成有為法,對我們這樣子開示, 所以叫「假施設」的一句話。 這個「假施設」這一句話,我想我們再多說幾句好不好?多說幾句喔!我們根據 這個《中觀論》來說, 《中觀論》說是: 「緣所生法,我說即是空,亦名為假名,亦名 為中道義」「因緣所生法,我說即是空」這個「空」 。 ,就是沒有這件事。沒有這件事, 怎麼有這件事呢?是因緣有的,就是這麼意思。我們這麼講,應該就算是講完了,這 個道理就是講完了,但是我感覺雖然是講完了,但是我們還感覺不出來有什麼意思, 感覺不出來有什麼意味,我以前應該是在這裡講過,我在北院也講過、在這裡也講過。 我講過是講過,你若不再憶念、你不再思惟,就是忘記了,我現在雖然說: 「一切法的 本性是沒有的」 ,這也就是這一句話而已,你還感覺不到這個無有,感覺不到這個「空」 的意思,你不能有感覺。 我現在再重說,我們現在是在房子裡邊。我剛才說: 「我說我重說我以前說過的這 個話」 。我們現在事實上,我們是在房子裡面住,不是在房子外邊,但是你現在這樣想: 「你不在房子裡邊,你是在房子外邊」 ,我說這句話是假想,假想你現在在房子外邊坐, 在房子外邊。在房子外邊的空曠的地方。你假想你在那個地方,隨你意,你願意坐著

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解深密經.勝義諦相品第二

也好、願意站在那也好,假想在那裡;但是你不要想你在房子這裡,假想你在房子外 邊。我希望你們按照我的這句話,就是這樣想,你不要只是聽懂這句話,你就照我這 句話這樣觀想,你在外面那個空曠的地方。在那個地方的時候,你無眼耳鼻舌身意、 無色受想行識,那個地方什麼也沒有,一個空曠的在那裡。在那裡你就想啊,你的身 體是在房子裡頭,在屋子裡邊的,你這樣想: 「在那裡什麼也沒有,無眼耳鼻舌身意、 無色受想行識,是個無的境界」 。 這句話正好就是「因緣所生法,我說即是空」的意思,正是這個意思。這個我的 眼耳鼻舌身意,我的色受想行識是因緣所有,這個因緣所有的這個身體,現在是在房 子裡邊,我在外邊,外邊是無眼耳鼻舌身意、無色受想行識的,是這麼一個境界。這 麼一個境界的時候,這有什麼意思呢?為什麼要這麼想呢? 我們讀《中觀論》的時候,它常說: 「因緣所生法,它是自性空」 ,叫作自性空。 這「自性空」怎麼講?這自性是對他性說的;這個身體是他性有,就是依他起。我們 人間的人和天上的人又不同,就是依據父母的幫助,加上自己的業力,才有身體,這 是依他有。你若是不靠他,你自己是無有少法可得,那麼就像你現在在假想你在外邊, 什麼也沒有。這個時候是無色受想行識、無眼耳鼻舌身意,是無所有的,那就叫作「自 性空」 ,就是這麼意思。每一個人都是這樣子,每一法也都是這樣子,這個世界也是自 性空,它也是因緣有,它也自性是無有的,都是自性空,就是這麼回事。那每一法都 沒有的,每一法都是本性空的。 現在佛說: 「乃是本師假施設句」 ,由這個「假施設」 ,就是你的業力假施設出來有 一個眼耳鼻舌身意,假施設出來一個色受想行識,是這麼意思。說「言有為者,乃是 本師假施設句」 。說我原來我有了身體,我自性空,是沒有這個身體;但是有!是假施 句,就是你的業力假施的, 「假施句」這個地方還沒有名字,佛陀告訴你: 「此是色、 此是受想行識、此是眼、此是耳鼻舌身意」 ,就假施設一個名句,假施出這麼一句話來, 就是這麼意思,說「言有為者,乃是本師假施設句」 。 剛才說這個觀,做出世觀啊,假設你有止的力量,你還有觀的力量呢,你得無生 法忍的能力,就開始有一點了。什麼叫作「自性空」?就是剛才在講的,就是一切法 都是這樣自性空。 「乃是本師假施設句」 ,這個「假施設」呢,有二種:假施設這件事、 假施設這個言句,這是二種。現在這裡應該包括這兩句話、二種, 「乃是本師假施設句」 。 所以言有為者,乃是本師假施設的一個名句、一個名言,就是這麼回事。若是說是不 假設這個言句,只有那個假施的事,而那個事也不真實的。這是第一科遮有為相分三 科,第一科明有為是佛假說的。下面第二科。

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寅二、辨異生等執假為實

若是本師假施設句,即是遍計所集言辭所說。
這是第二科辨異生等執假為實。 「若是本師假施設句」 ,我們的老師他為了開導我 們,他假設這麼一個句,此是色、此是受想行識、此是眼耳鼻舌身意,各式各樣假施 的言句。 「即是遍計所集言辭所說」 ,我們聽見了這句話呢?因為我們只是聽見這句話 啊!我們這個聞慧還不具足,更沒有思慧和修慧啊!所以我們就是執著,就「遍計所 集言辭所說」 。佛的這個言辭所說的是假施設,我們在這裡是普遍地執著,認為是真實 的,不是假施設,我們認為是真實的,是這樣的意思,這是第二科辨異生等執假為實, 是這樣講。 「遍計所集言辭所說」 ,就是佛只是說這麼一句話,聽到我們耳朵裡,入到我們心 裡面,就執著是真實的了,就是我們不知道它是本性空。就是我們有二個不知道:一 個是不知道本性是無眼耳鼻舌身意,畢竟空寂的,不知道;也不知道都是假施設的。 這是第二科,下面是第三科。 寅三、辨非實有結非有為

若是遍計所集言辭所說,即是究竟種種遍計言辭所說,不成實故,非是有 為。
這是第三科。第三科是辨非實有結非有為。 「若是遍計所集言辭所說」 ,這個佛假 施設這一句話呢,聽到我們的心裡面呢,我們就在這裡執著,那就認為是究竟的了, 認為它是真實的。究竟是真實的意思,就認為它是真實的。這個 「種種遍計言辭所說」 , 那不只是一樣事,各式各樣的事,我們都認為是真實的。認為是真實的,原來是佛是 假施設,這「有為」是假施設,是虛妄地,但是我們認為是真實的,我們認為真實是 不對的,是「不成實故」 ,不是真實的,所以也不是真實的有為法, 「非是有為」 ,不是 真實的有為法。這是第三科遮有為,這一段遮有為說完了。這有為法是虛妄地,我們 認為是真實的,認為是真實的是錯誤的,不是真實的有為,是這樣意思。下面第二科 遮無為。 丑二、遮無為

善男子!言無為者亦墮言辭
這二科遮無為,說無為法呢,說無為呢?「亦墮言辭」 ,也是繫屬於,也是佛本師 假施設句。 「若是本師假施設句,即是遍計所集言辭所說」 。若是 「遍計所集言辭所說」 , 即是「究竟種種遍計言辭所說,不成實故,非是無為。」和前面有為是一樣的,也是

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這樣說。這是第二科遮無為,下面第三科遮非有為非無為相。 丑三、遮非有為非無為相

設離有為無為少有所說,其相亦爾。
這是第三科。 「設離有為無為」 ,前面也是遮有為了、也遮無為了,都不是真實的。 但是我們眾生的執著心非要執著不可,把有為、無為破了,另外又執著。假設是離開 了有為、離開了無為,另外「少有所說」的,那也是亦墮「本師假設句」 ,也是「遍計 言辭所說」 ,即是「究竟種種遍計言辭所說,不成實故」 ,也是這樣破,也破除去這句 話。 這個在《圓測疏》上就提到這個犢子部。小乘佛法裡面有二十部派,其中有個犢 子部。犢子部他執著五法藏,五法藏就是有過去世的法藏、現在世、未來世這三世的 法藏,三世就是有為法,這是三法藏。再加上無為法藏,這是第四個;還有個第五個 法藏,就是不可說。這個不可說什麼意思呢?就是他執著有個我,執著有常住的真我, 但是不能這麼說,所以叫作不可說。那個不可說呢!怎麼叫不可說這個我是三世的有 為法,也不可說是非三世的無為法,不可說,這叫作「少有所說」 ,是這個意思說的。 如果你執著有我而是不可說的話,也一樣,也是假施設句,也都是不真實的,是這樣 意思。這是破了這三種。 子二、釋通伏難示正道理 (分三科) 丑一、標宗總答

然非無事而有所說。
這是第二科釋通伏難示正道理。第一科是遮三相,現在第二科,釋通伏難示正道 理,這意思這裡面有個伏難,伏者藏也,藏在裡面有一個問題,隱藏在裡邊。這個問 題是什麼呢?即然這個有為無為、非有為非無為,都是假說的,你說了以後我們就執 著,那根本你不要說就好了嘛!何必多這麼一條麻煩呢?這裡有這麼一個難問。 現在說「然非無事而有所說」 ,這個是本師假施設句。本師的假施施設句「有為無 為、非有為非無為」 ,這是本師假設的。為什麼要假施設呢?「然非無事而有所說」 , 不是沒有原因去說這句話的。說這句話,假施設這些語言是有原因才宣說的。 丑二、菩薩反詰

何等為事?
有什麼原因,你說說我聽聽,就是這麼意思。這是第一科是標宗總答, 「然非無事 而有所說」這句話是標宗總答,就是立出來這個理由,總答這個問題,就是有原因才

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說出來的。第二科,菩薩反詰,提出問題的菩薩,就問這個回答的菩薩有什麼理由? 就這樣問。 下面第三科,菩薩正說,就回答這個菩薩,正式解答這個問題。 丑三、菩薩正說

謂諸聖者,以聖智聖見離名言故,現正等覺,即於如是離言法性;為欲令 他現等覺故,假立名相,謂之有為。
這是這麼回答。這個回答是這樣說: 「謂諸聖者」 ,就是已經斷惑証真的聖人,斷 除這一切煩惱,有無漏的戒定慧,沒有這個染污法的污染,這是聖人。聖人他和我們 凡夫不一樣,他有「聖智」 、有「聖見」「聖智聖見」都是離名言的,這個「智」是當 。 個決擇講,或者是當一個決斷講。 「見」當個推求講。但是我在想是「離名言」 ,有名 言心才能推求,有名言你心裡面就可以分別,推求還是內心的分別的意思。所以現在 這個地方「聖智聖見」都是無分別的意思,這個聖見就是這個無分別的智慧,能照見 第一義諦、照見那個離言法性的時候,是無分別的境界,就叫作智、就叫作見。智也 是無分別的意思,通達第一義諦,智當通達講,通達第一義諦叫作聖見,但是這個通 達是無分別,所以叫作見,或者這麼說。 「離名言故」 ,聖見也好、聖智也好,他去照見這個第一義諦是無分別的。名即是 言,你要說話,非要有名才能說話,所以名就是言,現在離名言,就是不說話。有名 言,你內心就有分別;離名言,內心也沒有分別,就是內心也無分別,但是也不說話。 就是你的聖智智見,照見第一義諦的時候,是無分別的,離名言是無分別的意思。聖 人所以成為聖人,就是他和第一義諦相契合了,相契合的時候是沒有名言的。 是「現正等覺」 ,這個時候他也不是過去,也不是末來,就是現在,他現覺、等覺 第一義諦,是這個意思,這叫作現覺、等覺。這個等覺第一義諦,而這個第一義諦就 是離言法性。 「即於如是離言法性」 ,佛這樣、這聖人這樣子「現正等覺」之後,他就解脫了一 切生死的苦惱,就得大涅槃了,佛這樣成功了。一切聖者這樣成功以後「即於如是離 言法性,為欲令他現等覺故」 ,佛自己這樣成功了,佛就有大悲心,前面是說佛有大智 慧,這下面就佛有大悲心。對於他自己覺悟了這個離言法性了,所以「為欲令他現等 覺故」 ,為了想要、願意一切眾生, 「令他」 ,他就是一切眾生,也現等覺,離言法性。 要度化眾生怎麼辦呢?就是「假立名相,謂之有為」 ,就是方便的立出這一句話來,這 叫作這是有為法。這有為法能幫助眾生能夠現等覺,離言法性。有這樣的好處,所以 佛就假施設這句話、假施設這有為法這一句話。

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「然非無事而有所說」 ,前面是「言有為者,乃是本師假設句」 ,那為什麼找這個麻 煩呢?做這個事幹什麼呢?佛為了度化眾生,能令眾生現覺離言法性,為了這件事而 為眾生說法的,是這麼意思。但是為眾生說法的時候,眾生他是一個凡夫,還沒有得 解脫啊!他聽見什麼法、遇到什麼事情,他都是執著真實,執著真實就違背了佛的本 意,是這個意思。 這是前面第一段,釋有為無二相這一科說完。下面說第二科,釋無為無二相,無 為也是非無為、非有為,所以叫作無二相。分二科,第一科,立三相,就和前面說那 個遮三相是一樣的,破除去這三相。歷三科,第一科,遮無為相,又分三科。第一科 是明無為是假說。 癸二、釋無為無二相 (分二科) 丑一、遮無為相 (分三科) 子一、歷(遮)三相 (分三科)

寅一、明無為是假說

善男子,言無為者亦是本師假施設句。
這是這位菩薩招呼這個請問法的菩薩,稱之為 「善男子」 。 「言無為者」 這句話, 「亦 是本師假施設句」 。這和前面一樣,也是佛陀為了利益眾生假施設的這麼一句話,叫作 無為,就是非因緣所生,是無生住滅,離一切相的,這是叫作無為,這是本師所假施 設句,這是第一科。下面第二科,依佛假說執為實有。 寅二、依佛假說執為實有

若是本師假施設句,即是遍計所集言辭所說。
這本師說法的時候,他心裡面無分別住,沒有執著心,是假施設一句話出來,但 是在眾生聽來呢?「即是遍計所集言辭所說」變成有執著的事情了。現在第三科辨非 實有結非無為。 寅三、辨非實有結非無為

若是遍計所集言辭所說,即是究竟種種遍計言辭所說,不成實故,非是無 為。
那你還是你的執著了,不是無為法了! 丑二、遮有為相

善男子,言有為者亦墮言辭。
這下面第二科遮有為相。解釋無為的無二相裡邊,分三科,第一科是遮無為相,

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已經說過了,現在第二科遮有為相。 「言有為者亦墮言辭」這和前面一樣。 「乃是本師 假設句,若是本師假設句,即是遍計所集言辭所說,若是遍計所集言辭所說,即是究 竟種種遍計言辭所說,不成實故,非是有為」也是這樣解釋。這是第二科。 丑三、遮非無為有為相

設離無為有為,少有所說,其相亦爾。
下面第三科遮非無為有為相。 「設離無為有為,少有所說,其相亦爾」 ,這也和前 面也是一樣。 子二、釋伏難示正理 (分三科) 丑一、標宗總答

然非無事而有所說。
「然非無事而有所說」 ,這是也是一樣。前面是第一科是遮三相。下面第二科解釋, 釋伏難示正道理。 「設離無為有為,少有所說,其相亦爾」 ,也是一樣。分三科。第一 科是標宗總答。就是「然非無事而有所說」這是丑一,這是第一科。下面第二科。 丑二、反詰

何等為事?
這是第二科,下面第三科 丑三、正說(分二科) 寅一、明諸聖離名言

謂諸聖者,以聖智、聖見離名言故,現正等覺,
第三科正說,正式回答這個問題。又分二科,第一科是明諸聖離名言故,取正等 覺,這是第一科。 「謂諸聖者,以聖智、聖見離名言故,現正等覺」這和前面也是一樣, 寅二、為令他故假立名相

即於如是離言法性,為欲令他現等覺故,假立名相,謂之無為。
這是第二科,為令他故,假立名相。這和前面意思也是一樣。 辛五、重徵 (分二科) 壬一、徵問由序

爾時如理請問菩薩摩訶薩,復問解甚深義密意菩薩摩訶薩言:
這是第五科重徵。重徵又分二科,第一科徵問的由序。就是說出來問者、答者的 名字,這就叫作由序。下面是第二科是正徵問

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壬二、正徵問

最勝子!如何此事,彼諸聖者,以聖智、聖見離名言故,現正等覺,即於 如是離言法性,為欲令他現等覺故,假立名相,或謂有為,或謂無為?
這就正式的提出這個問題,當然這個意思就是前面是這麼講,我還是沒有明白, 你再給我解釋、解釋,是這個意思。 辛六、舉喻重說 (分二科) 壬一、明說之由序

解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰:
第五科是重徵,現在第六科舉喻重說,舉出一個譬喻,重新的宣說這個道理。這 裡邊分二科,第一科明說之由序。 「解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰」 ,這是由序。 壬二、依徵廣說 (分三科) 子一、幻師幻事喻 (分二科) 癸一、舉喻重說 (分三科) 丑一、總明幻事(分四科) 寅一、明幻師

善男子!如善幻師,或彼弟子,
第二科依徵廣說,隨順他提出的問題,詳細的解釋。又分二科,第一科是舉喻重 說,舉出一個譬喻來,但是還是說這個道理。分出三科來,第一科是幻師幻事的譬喻。 又分二科,第一科是總明幻事。分四科,第一科是明幻師。 「善男子!如善幻師,或彼弟子」 ,這是舉一個幻事的譬喻,第一段,先說明這個 幻術師。幻術師有二個:一個是老師,一個是弟子。 「如善幻師,或彼弟子」 ,在這裡 這是一個譬喻,怎麼樣譬喻呢?簡單的說,可以作兩個解釋,一個解釋這個幻術師、 這個老師,譬喻煩惱,譬喻我們內心的煩惱。 「或者彼弟子」 ,彼煩惱發動的時候,有 了業,造了業;或者是「如善幻師」是譬喻因, 「或者彼弟子」是譬喻果,有不同的解 釋,這是「如善幻師,或者彼弟子」 。這是第一段,第一段明幻師。第二科顯幻處。 寅二、顯幻處

住四衢道,
這幻術師帶領他的弟子,就是有這麼一個大的集會,演他的幻術的這種境界,在 什麼地方呢?這是顯幻的地點。在四衢道這個地方。這「四衢」這個「衢」 ,四達之路 叫作 「衢」 ,東西南北都通達的這個地方叫作衢,所以叫作四衢道,在四衢道這個地方, 在這裡來變現這個幻術,是這樣意思,這是一個譬喻。 若是在法上譬喻什麼呢?有幾種解釋:若是我們凡夫這個煩惱的活動的地點,就

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解深密經.勝義諦相品第二

在色受想行這個地方,在色受想行這叫作四識住。色受想行識這是五蘊,五蘊最後這 個識,這個識在什麼地方活動呢?在色受想行這地方活動,所以這四個、這四法,是 這個識活動的地方,就是我們造善業也好,造惡業也好,或者是你修這個出世間的聖 道也好,你就在你這個色受想行這個地方活動,所以就是四衢道。 如果這個幻術師、幻術弟子,若是指佛菩薩說呢?佛菩薩那就在苦集滅道這個地 方為我們說法,也可以這麼解釋。若是我們自己用功修行,那就在這個四念處這個地 方,這四衢道指四念處,在四念處這裡來修學聖道,這麼解釋。這住四衢道是第二科, 第二科就是顯幻處。 寅三、辨幻所依

積集草、葉、木、瓦礫等,
下面第三科「積集草、葉、木、瓦礫等」 ,這是第三科辨幻所依,這是說你依靠什 麼東西來變這個戲呢?來唱這個戲呢?就是依止這個「草葉木瓦礫等」 。 這個「草葉木瓦礫等」這是個譬喻,譬喻什麼呢?就譬喻我們這個識,這個幻術 師譬喻我們的煩惱,但是也可以譬喻我們的識,譬喻我們的阿賴耶識,也譬喻我們的 前六識和第七識,阿賴耶識是幻術師,其餘是幻術師弟子,也譬喻這樣也可以。 這個「積集草葉木瓦礫等」 ,這「草葉木瓦礫」譬喻什麼呢?這「草葉」柔軟一點, 譬喻我們做善業造成的種子,善業種子。 「木瓦礫等」譬喻我們造惡業所成的種子。惡 業的種子、善業的種子。我們的識在活動的時候,在色受想行識這兒活動的時候,造 成了業力的種子。 「積集草葉木瓦礫等」 ,就是我們這個識在色受想行識這兒活動的時 候,就成就了、積集了很多的,或者是善業的種子、或者惡業的種子,這麼解釋。 寅四、總明幻事

現作種種幻化事業。
這是第四科總明幻事。就是在四衢道這個地方,也就是我們的識,或者我們的煩 惱和業力,在這個色受想行這個地方,造了善業或者做了惡業。 「現作種種幻化事業」 , 什麼幻化事業呢? 丑二、別明幻事

所謂象身、馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種 種財穀庫藏等身。
「所謂象身、馬身、車身、步身」這是四種兵,象兵的身、馬兵的身、車兵的身、

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或者步兵的身。依據這個「草葉木瓦礫等」變現出來這個軍隊、變現出來這個四種軍 隊。還變現出來「末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種財穀庫藏等身。」 ,變現 出來這些事情。前面這個「象身、馬身、車身、步身」 ,就是譬喻變現出來有情、有情 物。 「末尼、真珠」這以下變現出來無情物。就是變現出來有情、變現出來無情。 這是「現作種種幻化事業」這句話是總說的。下面「象身、馬身、車身、步身」 這一行是別說的,這就譬喻什麼呢?譬喻我們這幻術師和弟子,那就是我們的識,把 煩惱也在裡邊了,這個識有了煩惱活動的時候,栽培了很多的善惡業的種子,由這種 子去得果報,就是「象身、馬身」這些。這些果報,就是或者是得有情的果報,或者 是無情的果報;或者是屬於是善業的、或者屬於惡業的果報。 這樣說呢,這個「如善幻師,或彼弟子」這是屬於煩惱; 「住四衢道,積集草葉木 瓦礫等」 ,這是業力; 「現作種種幻化事業,所謂象身、馬身」 ,這是得果報,也就是苦, 惑業苦,是這樣,這麼譬喻。 子二、愚者執實喻 (分五科) 丑一、明能執人

若諸眾生愚癡、頑鈍、惡慧種類,無所知曉,
這下面第二科。前面第一科幻師幻事的譬喻說完了。這下面第二科愚者執實喻, 第三科是悟者覺妄喻,現在說這個愚者執實喻。 「若諸眾生愚癡、頑鈍、惡慧種類,無所知曉」 ,若是在這個世界上的這些眾生, 沒有遇見三寶,他沒有智慧,是「愚癡、頑鈍」 。這「愚癡、頑鈍」可以做幾種譬喻: 就是這個一闡提,一闡提不相信善惡果報的人,就是一闡提的眾生。這個 「惡慧種類」 , 「惡慧種類」這是聰明的凡夫,就是些外道、外道這些人。或者說「愚癡」就是煩惱 的體性; 「頑鈍」是煩惱的作用。這個煩惱有愛煩惱,愚癡的煩惱; 「惡慧種類」譬喻 這些有邪知見的這些人,邪知邪見比較有智慧,但是惡慧,這道理還是不附合道理的 這些諸見,這是這麼譬喻。惡慧的種類,是各式各樣的,有常見、有斷見,各式各樣 的知見。總而言之這二類的眾生,都是「無所知曉」 ,不明白這個惑業苦的如幻如化的 境界,都不明白,這是第一科明能執著的人,能執著的人,就是指一般的沒有學習佛 法的眾生,是這樣子。下面第二科顯所執境。 丑二、顯所執境

於草、葉、木、瓦礫等上諸幻化事,
這是第二科,這個「葉、木、瓦礫等」這前面說過,這是指善惡業說,善業的種 子、惡業的種子,就是我們內心的造作,造作了很多的業力。 「上諸幻化事」 ,就是業

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力所得的這果報,所感得的果報,就是「象身、馬身、車身、步身」這些事情。 丑三、正辨起執

見已,聞已,作如是念:此所見者,實有象身,實有馬身、車身、步身、 末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種財穀庫藏等身。
這是第三科正辨起執,是所起的執著。 「見已,聞已」 ,這個「見已」就是聰明的 這些外道; 「聞已」就是他的弟子笨的,要聽別人,聽他老師的講解,見到這些事情, 這些事情「作如是念」 ,他心裡面是這樣想, 「此所見者,實有象身,實有馬身、車身、 步身」 ,所看見的這些境界,就是由內心的活動,造了很多的業力,由很多的業力得很 多的果報,就是看見這些果報的事情。 「實有象身、實有馬身、車身、步身」 ,認為看 見的這些正報,都是真實的,不知道都是假的,不知道。 「末尼、真珠」這以下是依報 的境界。正報、依報,看見這些境界,不知道都是業力的變現,都是虛妄不真實的, 也更不知道是自性空的,不知道這些事情。 丑四、依(因)執起說

如其所見,如其所聞,堅固執著,隨起言說:唯此諦實,餘皆愚妄。
這是第四科是依執起說。 「如其所見,如其所聞」 ,他自己有智慧,看見這些依正 二報這些果報; 「如其所聞」 ,這些笨的人,要聽老師講的這些人,他們雖然有聰明、 有愚鈍的不同,但是同樣的都有堅固的執著,認為這都是真實的,不知道都是虛妄的, 堅固的執著是這樣子。 「隨起言說」 ,隨順他的執著,他還會向別人講:這都是真實的。 「唯此諦實,餘皆愚妄」 ,唯獨他所見的這是真實的,別的人說: 「那都是如幻如化啊! 都是如夢啊!都是假的啊!」說那些人是愚癡人,他們說的不對。 丑五、勸彼重觀

彼於後時應更觀察。
這是第五科勸彼重觀。這些事情認為它都是真實的,但是後來這件事都變化了、 都無常了,改變了。若是真實的,為什麼還會無常變化呢?所以你應該再考慮考慮, 再思惟、再觀察那都不是真實的啊!你應該這麼樣覺悟才對的,那麼這是指這個我們 的惑業苦的變現,就像幻術師變現、變化出來的事物似的,都是不真實的,用這樣的 譬喻叫我們覺悟都不是真實的。 子三、悟者覺妄喻 (分五科) 丑一、明能悟人

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解深密經.勝義諦相品第二

寅一、辨能悟人

寅二、起悟近緣

寅三、正明悟體

若有眾生非愚非鈍,善慧種類,有所知曉。
這下面是第三科悟者覺妄喻,覺悟的人知道不是真實。分五科,第一科能悟的人。 「若有眾生非愚非鈍,善慧種類,有所知曉」 ,若有的眾生啊,他遇見佛法了,遇見佛 菩薩來開導這件事。而他本身呢,多少生來有所栽培,他不愚、也不鈍,愛煩惱也不 是那麼重,見煩惱也不是那麼重,他有在佛法裡面栽培的智慧。那「善慧種類,有所 知曉」 ,照理說應該是得無生法忍以後,這叫做慧;沒得聖道還不能稱之為慧。所以這 個「非愚非鈍,善慧種類」是得無生法忍以後,他知道喔,這些都是惑業苦的變現, 都是不真實的,知道都是虛妄的,是假的。 丑二、明所悟境

於草、葉、木、瓦礫等上諸幻化事,
「草葉」呢,是所造作的善惡業的種子。 「諸幻化事」呢,是業力所招感的果報。 對於這些事情都知道是假的,虛妄不實的,有而不實。 這是第二科喔。一共分五科,第一科是明能覺悟的人,明能悟的人。分三科,第 一科是辨能悟人,第二科是起悟的近緣,就是「非愚非鈍」 ,這是起悟的近緣。第三科 是正明悟體,正明悟體就是「善慧種類」 。這是正明悟體。這是第一科明能悟人。現在 第二科明所悟的境界。這下面是第三科: 丑三、正明覺悟 (分二科) 寅一、明實境非有

見已,聞已,作如是念:此所見者,無實象身,無實馬身、車身、步身、 末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種財穀庫藏等身;
觀察這些依正二報的事情,都是如幻如化的, 「見已聞已作如是念」 ,都不是真實 的,能這樣子覺悟。從這個譬喻上的不真實,來覺悟現實上的境界都是不真實的,是 這樣的意思。這是第一科。 第一科是明實境非有,真實的境界是沒有的。下邊第二科: 寅二、明假境非無(分二科) 卯一、正明似境非無

然有幻狀迷惑眼事,
「然有幻狀迷惑眼事」 ,這是第二科假境非無。 「假」 ,虛妄的境界還不是沒有,是 有的。這個虛妄境界的非無,這依他和這個遍計執不同,遍計執連這個虛妄的境界都 沒有;但有虛妄的境界,那是依他起的意思。假境非無分兩科,第一科正明似境非無,

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這個相似的境界不是沒有,這是第一科。 「然有幻狀迷惑眼事」 ,可是有這個幻術現出 來的形相,迷惑你的眼睛,你容易認為它是真的,所以能迷惑你的眼睛,這是似境非 無。下面第二科是示迷惑之相。 卯二、示迷惑之相

於中發起大象身想,或大象身差別之想,
這是第二科,發起大象的身想,這是總說的;這個大象身的差別之想是別說的, 牠有頭、有身、有足、有尾,這是差別之想。

乃至發起種種財穀庫藏等想,或彼種類差別之想。
這些依正二報各式各樣的差別的境界,這個迷惑人的境界,令人執著的這些境界, 都不是真實的。 丑四、因悟起說

不如所見,不如所聞,堅固執著,隨起言說:唯此諦實,餘皆愚妄。為欲 表知如是義故,亦於此中隨起言說。
這下面是因悟起說,這是第四科。因為你明白這不是真實的,你也會發表你的智 慧的語言,起說。就是「不如所見,不如所聞」 。這個覺悟的聖者,他對人發表言論的 時候,他不像他所見的境界,去堅固執著隨起言說,他不執著是真實的。所以他向人 說呢,也就是說都是不真實的。 「不如所見,不如所聞,堅固執著,隨起言說:唯此諦 實,餘皆愚妄」 ,他不會像那些糊塗的人哪, 「唯此諦實,餘皆愚妄」 ,不會說這句話。 「為欲表如是義故」 ,為欲表知他所覺悟的道理故, 「亦於此中隨起言說」 ,他就在他所 覺悟的這個境界、這個智慧的境界,也會宣說智慧的語言,來覺悟其他的一切人。 丑五、勸不重觀

彼於後時不須觀察。
這是第五段,勸不重觀。這位聖者他將來,世間上的事情,都是無常的、幻化的, 到時候就變了。變了,他原來覺悟這都是不真實的,都是隨因緣變化的,所以他不須 要再重新觀察,他原來的覺悟,前後都是相契合的,而不須要改變思想,不須要。所 以「彼於後時不須觀察」 。 辛六、舉喻重說 (分二科) 壬一、明說之由序

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解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰:
我向前再重講。 「解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰」 ,從這裡開始講。這以下 是舉譬喻來表示這件事。分兩科,第一科「明說之由序」 ,就是剛才念的這一段文。下 邊第二科是「依徵廣說」 「依徵廣說」就是答覆這個問題,徵是問的意思。分三科, 。 第一科是「舉喻重說」 。又分三科,第一科是「幻師幻事喻」 。這裡又分兩科,第一科 是「總明幻事」 。又分四科,第一科「明幻師」 。 壬二、依徵廣說 (分三科) 子一、幻師幻事喻 (分二科) 癸一、舉喻重說 (分三科) 丑一、總明幻事 (分四科) 寅一、明幻師

善男子!如善幻師,或彼弟子,
這是「明幻師」「善男子」 。 ,這是說法的人招呼這位問法的人,稱呼他為善男子。 「如善幻師,或彼弟子」 ,譬如一個善於幻術的人,或者說幻術師的弟子。這個譬喻什 麼呢?這個「幻師,或彼弟子」實在就是譬喻我們的心,世間上一切一切的事情都是 自己的心創造的,所以這個幻術師他懂得幻術,他能夠變現出來很多的事情,實在就 是譬喻我們的心。譬喻我們的心,但是這上面有師、有弟子。怎麼樣譬喻呢?師就譬 喻我們的阿賴耶識,這個弟子就是前六識。 寅二、顯幻處

住四衢道,
四通的道路叫四衢道。這是第二科,顯變幻的地點,就是在這個地方。在這個地 方「積集草、葉、木、瓦礫等」 ,積集這些東西。這個「四衢道」譬喻什麼呢?就譬喻 我們的識活動的地方。我們的識活動的地方,就是色受想行這四個地方。五蘊後邊那 個識,識在色受想行在這個地方活動,這個意思, 「住四衢道」 。 寅三、辨幻所依

積集草、葉、木、瓦礫等,
這是第三科「辨幻所依」 。你憑據、你依賴什麼東西,依賴什麼樣的力量,你能變 出來很多的事情,你能變化呢?這個有幻術這個人,他也需要積集些草、葉、木、瓦 礫等,他才能變幻。說我們的心,它根據什麼來變化呢?就是根據這個業力,由業力。 這個草、葉是譬喻我們造善業;木、瓦礫等譬喻我們造惡業。我們造善業、造惡業沒 有立刻得果報,它就儲藏在阿賴耶識裡邊,所以在唯識的經論裡邊稱它為種子,實在 就是業力。種子就是功能的意思,它有這個能力使令你得果報。

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寅四、總明幻事

現作種種幻化事業。
這個幻術師他依據草、葉、木、瓦礫等變現出來很多的幻化的東西。幻化什麼東 西呢?就是「象身、馬身、車身、步身、末尼、真珠」等,變現出來這些東西。說我 們現前的這一念明了的心,它根據它自己所創造的善業,或者是惡業,就是依憑這個 業力現作種種果報,變現出來果報。這些果報從什麼地方現出來的呢?從我們造的業 力。誰造的業力呢?就是你的心。你的心憑什麼造的業力?憑貪心,貪瞋癡慢疑,各 式各樣的智慧,各式各樣的愚癡,或者造善業,或者造惡業,就是憑這些業力去得種 種果報,就是這麼個意思。這下面第二科,前面第一科「總明幻事」說完了,下面第 二科「別明幻事」 。 丑二、別明幻事

所謂象身、馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種 種財穀庫藏等身。
「所謂象身、馬身、車身、步身」 ,這個象身、馬身在譬喻上說呢,就是軍隊,就 是象兵、馬兵、車兵、步兵,都是有形相的。末尼、真珠、琉璃這些寶貝,變現出來 這些東西。這上面這個譬喻「象身、馬身」等譬喻變出來正報,我們這個身體是有情 物; 「末尼、真珠」等是所變現的依報的境界。我們的果報分兩類:一個是正報,就是 我們的生命體;一個是依報,就是我們賴以生存的這些事情。這是所變現出來的東西, 就是由我們的業力變現出來的果報。這是第一科「幻師幻事喻」 。 下面第二科「愚者執實喻」 。變現出來的這些東西都是假的,都是虛妄的,都是不 真實的。但是「愚者執實喻」 ,這些沒有智慧的人就認為是真實的,真實的是象、馬、 車、步,真實的是末尼珠、真珠、琉璃、種種財穀庫藏等,就認為都是真實的。 子二、愚者執實喻 (分五科) 丑一、明能執人

若諸眾生愚癡頑鈍、惡慧種類,無所知曉。
在這一段裡面分五科,第一科「明能執人」「若諸眾生」 。 ,就是各式各樣的眾生。 「愚癡頑鈍」 ,各式各樣的眾生大概地分成兩類:一個是愚癡頑鈍,一個是惡慧種類, 這兩類。第一類是愚癡,就是這個人沒有什麼智慧,很頑鈍的人。這個愚癡指他的愚 癡的本體,頑鈍是愚癡發生出來的作用;這個人愚癡嘛,所以他發生出來的作用也是 很頑鈍的,不是那麼聰明。 「惡慧種類」 ,就是這個眾生聰明,有很多的智慧,讀書很

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多,他能做很多事。或者是惡慧的種類,他不是那麼聰明,但是還是相似的。這麼兩 類的人。那麼這就是譬喻在這個世界上的人也的確就是這麼兩類:一個是有智慧的人, 一個是無知識的人。但是這兩類眾生有相同的相貌,就是「無所知曉」 ,他們都不明白 這都是變化的,不明白這個象身、馬身,末尼、真珠都是假的,他不知道是假的,認 為是真實的。 這個在法上講就是,就是應該說是沒得無生法忍的人都算是愚癡。但是有一點需 要再觀察的地方,就是接近得無生法忍的人,他學習了很多的佛法,也在修止觀了, 也能調伏煩惱了,但是還沒有斷煩惱。這些人也明白多少,但是這個關還沒過去,還 是有一點執著。也是這麼想:這些東西都是幻化的、不真實,但是那個執著心還在。 外凡的佛教徒,他的執著心完全都在,但是他有一點願,就是希望能得聖道,有這麼 一點願,這應該包括我們這一類人。我們的執著心完全在,但是有一點想要去得聖道, 有這麼一點願。 「若諸眾生愚癡頑鈍、惡慧種類,無所知曉」 ,就是這麼意思。或者說 「愚癡頑鈍」是完全沒有信佛的人,不是佛教徒,是愚癡頑鈍。相信佛法而又肯學習, 知道多少,但是執著心還是在,那叫做「惡慧種類,無所知曉」 。 丑二、辨所執境

於草、葉、木、瓦礫等上諸幻化事,
這是第二科 「辨所執境」 ,就是我們這些人對於我們自己造的善業,我們造的惡業, 由業力得的果報,在這些幻化事情上面,就是指這個意思,譬喻草、葉、木、瓦礫等 這上面的幻化事。下面第三科「正明起執」 。 丑三、正明起執

見已,聞已,作如是念:此所見者,實有象身,實有馬身、車身、步身, 末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種財穀庫藏等身。
「見已,聞已」 ,就是這些凡夫見到自己的行為,自己所得到的果報,或者聽人講 解,聽人講這件事。 「作如是念」 ,他心裡面這樣憶念: 「此所見者,實有象身」 ,我們 現前眼所見的一切境界都是真實的,不是如夢中境,不是假的。 「實有象身,實有馬身、 車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種財穀庫藏等身」 ,這些都是真 的,這些依報、正報都是真實的,不是虛妄的。 丑四、因執起說(依執起說)

如其所見,如其所聞,堅固執著,隨起言說:唯此諦實,餘皆愚妄。

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這是第四科 「因執起說」 。如自己所見的依、正二報,如自己聽別人所講的這些依、 正二報的一切的事情,堅固地執著都是真實的,也向別人這樣講都是真實的, 「隨起言 說」「唯此諦實,餘皆愚妄」 。 ,唯獨我所見的、我所聽聞的,我的思想所理解的、所言 說的都是真實的。 「餘皆愚妄」 ,其他的,有人說這是做夢、都是假的,那是說謊話, 不是真實的。這是「因執起說」 。下面第五科「勸彼重觀」 。 丑五、勸彼重觀

彼於後時應更觀察。
這樣的人他將來的時候,應該再觀察。你現在的思想有錯誤,你現在不能覺悟, 但是將來你應該觀察,因為你所執著的事情是有變化的。為什麼會有變化?就是因為 不真實。這是第二科「愚者執實喻」 ,下面第三科悟者覺妄的譬喻。分五科,第一科是 「明能悟人」 。又分三科,第一科「辨能悟人」 。 子三、悟者覺妄喻 (分五科) 丑一、明能悟人 (分三科) 寅一、辨能悟人

若有眾生,
這是辨能覺悟的人。能覺悟的人,剛才我們說過,就是初開始信佛的佛教徒,他 聽聞了這樣的佛法,有一點信心。有一點信心,可以說是「非愚非鈍」 。就是聽聞佛法 就是有多少智慧,那麼他那個智慧發生的作用也比較善巧一點,所以「非愚非鈍」 。非 愚非鈍,也就表示他是「善慧種類,有所知曉」 。這個「若有眾生」是覺悟的人,指人 說的。 寅二、起悟近緣

非愚非鈍,
「非愚非鈍」是起悟的近緣,你能夠覺悟的近緣。覺悟的近緣,實在來說,就是栽 培過善根的人。或者是前生,或者是今生,你曾經聽聞過佛法,有一點信心,曾經思 惟過,這個智慧有一點力量。這是一個近緣,很重要的一個條件。 寅三、正明悟體

善慧種類,有所知曉。
這個「善慧種類」是第三科「正明悟體」 ,就是他有這個智慧,他遇見了三寶,他 那個智慧就能發生作用。 「有所知曉」 ,他覺悟到說是有六道,有善惡果報,有六道輪 迴,這件事合道理。說這一切法都是唯心所現的,如夢中境,如水中月,這是有道理。

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他聽聞這個佛法,他有所知曉,有所知曉就表示有信心,但是這個時候沒有得無生法 忍。這是第一科「明能悟人」 ,下邊第二科明所悟的境界。 丑二、明所悟境

於草、葉、木、瓦礫等上諸幻化事,
這是所覺悟的境界。所覺悟的境界,在什麼地方覺悟?就是在這些我們的行為上 覺悟,在我們所感受的果報上,在這上覺悟。這是第二科,下面第三科「正明覺悟」 。 「正明覺悟」又分成兩科,第一科「明實境非有」 。 丑三、正明覺悟 (分二科) 寅一、明實境非有

見已、聞已,作如是念:此所見者無實象身,無實馬身、車身、步身、末 尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種財穀庫藏等身;
這是「明實境非有」「見已、聞已」 。 ,就是他聽聞了佛法,有多少智慧,用這個智 慧來見這些境界,來見這些自己的依報、正報,見自己的思想行為。 「聞已」 ,或聽別 人講解, 「因緣所生法,我說即是空」 ,聽人講解這個事情。 「作如是念」 ,他見已、聞 已以後,然後心裡面思惟: 「此所見者無實象身,無實馬身、車身」 ,都是不真實的, 它是因緣有,的確是不真實。 我們說一件事,當然這種事也不是每個人都看見的。有的人看見了一個人從牆過 來了,從牆那裡出來,然後這個人又從牆走了。這個事情如果你若能這樣想,我原來 認為這個牆是有阻礙的,不可以從那裡出入的。但是現在這個人從那裡能出入,那麼 這樣有這件事的時候,你若去思惟的時候,這個牆若是像我所思想的,是有真實的體 性的,是有障礙作用的,怎麼會有人從那裡出入呢?這就是人的果報不一樣。人的果 報不一樣,就是業力不一樣;業力不一樣,所得的果報不一樣。我得的果報,這個牆 是有障礙的,但是另一類的眾生,他就不是了,他就是另一種情形。那這個就看出來 都不真實,不是真實的。所以「見已、聞已,作如是念:此所見者無實象身」 ,沒有真 實性的。 「無實馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種財穀庫 藏等身」 ,這些事情都不是真實,這個真實是沒有的。下面第二科「明假境非無」 。 寅二、明假境非無 (分二科) 卯一、正明似境非無

然有幻狀迷惑眼事,
這是假境非無。就是幻術所變現的那個相貌,迷惑你的眼睛的事還是有的,就像 真實的一樣,實在是不真實的,這個地方就表示這是依他起性。若是遍計執性呢,遍

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解深密經.勝義諦相品第二

計執就是這個是沒有的了,遍計執的一切法是沒有體性的。依他起是有體性的,但是 不真實,就是有這麼點差別。下面第二科是「示迷惑之相」 。 卯二、示迷惑之相

於中發起大象身想,或大象身差別之想,乃至發起種種財穀庫藏等想,或 彼種類差別之想。
「於中發起大象身想,或大象身差別之想」 ,就是這個迷惑眼事在這裡發動,這是 大象;或大象身的差別之想,就是大象這有個耳朵,還有個鼻子,還有個身體,還有 四個足,還有尾巴,大象的差別之想,但是這都是虛妄的。 「乃至發起種種財穀庫藏等 想,或彼種類差別之想」 ,都是這樣子。而這件事你若真實地去思惟呢,在幻術那個地 方來觀察,就是那個幻術,假設是用咒或者什麼東西變現,如果那個東西失效了,立 刻就不是了。那麼我們現前的依、正二報的境界就是靠你的業力的支持,你過去生中 你造的業力,他現在正在發生作用,那麼看的是這樣子。若是你的業力結束了,立刻 就沒有了,就變了,所以都不真實。這是第三科 「正明覺悟」 ,下面第四科 「因悟起說」 。 丑四、因悟起說

不如所見,不如所聞,堅固執著,隨起言說:唯此諦實,餘皆愚妄。為欲 表知如是義故,亦於此中隨起言說。
「不如所見,不如所聞,堅固執著,隨起言說」 ,因為現在這個是佛教徒知道這一 切都是假的,如果真實一點也不疑問,一點沒有疑問,知道這些都是假的,那一定要 得無生法忍以後。得無生法忍以後,見到第一義諦,才知道一切有為法是虛妄的、不 真實的。是知道一切法是假的,這個人的程度還是很高的。 「不如所見,不如所聞,堅 固執著,隨起言說」 ,和以前所見、所聞那個執著的境界,為人說糊塗話,不同了,和 以前不同了。 「唯此諦實,餘皆愚妄」 ,我以前的時候執著都是真實的,誰若不同意我的意見, 他說的話那都是妄語。 「為欲表知如是義故,亦於此中隨起言說」 ,這時候覺悟了,他 也有慈悲心。為欲他人表知他現在的這個智慧,覺悟他人, 「亦於此中隨起言說」 ,也 發動智慧的語言,覺悟這些迷惑的眾生的。這是第四科,下面第五科「勸不重觀」 。 丑五、勸不重觀

彼於後時不須觀察。
這個覺悟了的人,覺悟一切法,覺悟勝義諦,覺悟一切法是虛妄不真實的這個人,

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他以後不用改變他的思想,他現在知道的就是正確了,所以不需要改變他的觀察。 癸二、舉法同喻 (分二科) 子一、明迷者執實 (分五科) 丑一、明能執人

如是,若有眾生是愚夫類,是異生類,未得諸聖出世間慧,
這下邊第二科「舉法同喻」 ,就是舉出來我們現前的惑業苦的境界,這個心意識造 業得果報的這些事情,是同於、和譬喻的事情是相同的。分兩科,第一科「明迷者執 實」 。分五科,第一科明能執著的人。 「如是,若有眾生是愚夫類,是異生類」 ,這個「如是」 ,就是說前面那個譬喻是合 法,是與真理是相同的,是這樣。 「若有眾生是愚夫類」 ,假設有這個眾生。眾生約現 實來說,就是指各式各樣的人,說人。但是沒有用這個字,是用「眾生」這個字,就 是這個人要眾多的因緣成就的。譬如說:色受想行識,這五種法和合起來,成為一個 人,所以叫做眾生。但是這個眾生有多少種解釋: 「數數受生,前生後生,生不絕故, 叫做眾生」 ;生了以後死了,死了又受生,生生地這樣相續下去,不斷絕的,這叫做眾 生。但是這個地方也有一個問題,這個有生還是有死,生很多,那當然死也是很多, 應該說眾死也可以吧!但是這個地方有點兒差別。若是阿羅漢入無餘涅槃了,我們也 可以用這個話來說是死,但是和凡夫不同。凡夫死了以後還要生。若阿羅漢入無餘涅 槃以後就不生了,不生就不能稱之為眾生了,所以不能說眾死這句話,不能這麼說, 所以叫做眾生。 「是愚夫類」 ,愚就是沒有智慧,這個愚癡之人,沒有智慧之人。 「是異生類」 ,這 個異生類怎麼講呢?在《大毗婆沙論》上說,這個聖人都叫做同生;只要是聖人,聖 人與聖人都是相同的,他們都是見到第一義諦了,他們對於有為法都是如幻如化,不 執著了,大家都是一樣的。那麼我們沒見第一義諦的凡夫,和他們不一樣,所以叫做 異生。不過把它顛倒過來說,也可以這麼說,我們凡夫生了又死,死了又生,那麼聖 人和我們不一樣,也可以稱之為異生。這個不是這個意思,這個意思:因為讚歎聖人, 一切的聖人皆以無為法而有差別,他們都是見了第一義諦,這一方面是值得讚歎的, 所以叫做同生。所以這個異生類是指這個凡夫不同於聖人,就是一直在這裡流轉生死, 是異生類。這個「眾生」這是一個名字, 「是愚夫類」也是一個名字, 「是異生類」又 是個名字。這個「類」表示很多,大家都是一樣在生死裡流轉,所以叫做類。 「未得諸聖出世間慧」 ,這個聖人他們都是成就了出世間,出是超越的意思,超越 了世間。世間上就是剛才說,就是有很多的煩惱,造作了很多的罪業,然後流轉生死, 就是惑業苦在流轉,這叫做世間。這個聖人超越了世間,為什麼超越世間?就是他的 智慧,他觀察這是苦惱,有厭離心,就能努力地修四念處,成功了,所以他是聖者,

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解深密經.勝義諦相品第二

名之為聖。這個前面說「眾生是愚夫類,是異生類」 ,就是沒有成就聖人的出世間慧, 所以一直在流轉生死。這是第一科是執著的人,執著這些虛妄的、如幻如化的這些事 物是真實的,就是這些人執著。這是第一科,第二科「於境不了」 。 丑二、於境不了

於一切法離言法性不能了知。
這個沒得出世間慧,也就是因為不能了知離言法性的關係。不能了知離言法性, 所以稱之為愚夫,稱之為異生類,稱之為眾生。這個離言法性,我們前面講過,說那 個有為有三義有為法不可得,無為法也是有三義也是不可得。那個地方不是語言文字 能夠表達的,所以是離言法性。 「不能了知」 ,這個愚夫類不能知道這件事。若是知道 這件事,就是聖人了。譬如說我們看見這一切境界,我們隨這個境界去虛妄分別,所 以我們這個煩惱就來了,然後做了很多罪業受生死果報。若是我們通達這一切都是如 幻如化,是畢竟空寂,我們就不會有煩惱了;不會有煩惱,也就不會做錯誤的事情, 就是沒有那些業力,也就不流轉生死了。所以你若通達離言法性,那是聖人的境界。 現在說是……,我們現在在這裡幹什麼呢?就是學習什麼叫做離言法性,學習這件事。 然後靜坐修止觀來改造自己,就是做這件事,就是這麼回事。所以「於一切法離言法 性不能了知」 ,我們修行沒有成功的人,舉心動念的時候,都是執著,不能與離言法性 相應。 我在這裡多說幾句,有的人發心出家,那當然就是有善根了,剛才說過: 「我不歡 喜過在家人的生活,那麼我出家了呢,我買一個地方,我每天拿著念珠念阿彌陀佛就 好了。或者是我就是照著經本念一念 『如是我聞,一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園……』 , 每一天做這個功課,我大事已畢,就這樣就好了!」當然這個也是不錯,也是好。但 是你可知道,出了家的時候,你應該做這件事,要學習什麼叫離言法性,做這件事。 不是你只是拿著念珠念阿彌陀佛,這樣這件事還沒做得那麼合適。我只是念經,這樣 不行,這件事還沒能做得那麼合適,因為你這樣做,你不能通達離言法性。要通達離 言法性,你念《金剛經》也好,你念《法華經》也好,你念《大般若經》也好,要明 白那個義,要學習那個義,然後心裡面去修習,修止觀。這樣子,你就成功了,可以 得無生法忍的,是那麼回事。 「於一切法離言法性不能了知」 ,就是前面這個是愚夫類、是異生類這個人,這個 人沒得殊勝的出世間慧,所以他不能知道這個離言法性,不知道,也就是不通達這個 第一義諦。不通達第一義諦,心裡面就是有執著。說執著呢,是說得比較恰當一點, 說我心裡有煩惱,其實這事不一定,有的時候有煩惱,有的時候也無煩惱,但是這個

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執著你時時是有的,時時有執著,你不能夠遠離這個執著。遠離執著是要得無生法忍, 得出世間慧的人,他心裡才沒有執著。 丑三、正明起執

彼於一切有為無為見已、聞已,作如是念:此所得者,決定實有有為、無 為。
這是第三科「正明起執」 ,心裡面執著。說是那個愚夫類,眾生類那個眾生,彼於 一切有為法、一切無為法「見已、聞已」 ,他自己的智慧,知識見到這個境界,或者聽 同類的人講說什麼,心裡面「作如是念」「此所得者,決定實有有為、無為」 : ,都是真 實的。有人讚歎我,我也認為是真實的,你不知道那是戴高帽。有人毀辱我一句,立 刻就火了,你不知道這是如幻,不知道如水中月,如鏡中像,不知道是假的。所以「此 所得者,決定實有有為、無為」 。 丑四、隨執起說

如其所見,如其所聞,堅固執著,隨起言說:唯此諦實,餘皆癡妄。
這是第四科「隨執起說」 。如自己所見的,如自己所聽聞的,就是所學習的「堅固 執著」 ,都是認為是真實的,是這樣子,我這樣做是對的。 「隨起言說」 ,隨自己所見、 所聞,隨自己的分別心也會發起種種的言論。 「唯此諦實,餘皆癡妄」 ,如果有人不同 意你的意見,有不同的見地,你就發火了, 「唯此諦實,餘皆癡妄」 。 丑五、勸彼重觀

彼於後時應更觀察。
這是第五科「勸彼重觀」 。這個人現在這麼執著,但是他將來的時候應該再改變一 下,應該重新學習,再觀察一下,有可能會轉迷起悟的。 子二、辨悟者覺妄 (分五科) 丑一、明悟人(明能悟人)

若有眾生非愚夫類,已見聖諦,已得諸聖出世間慧,
「若有眾生非愚夫類,已見聖諦」 ,這下面第二科「辨悟者覺妄」 。分五科,第一科 「明悟人」 「若有眾生非愚夫類」 。 ,假設有這麼一個人,他是栽培了很多的善根,不是 那個愚夫類,異生類那種人。 「已見聖諦」 ,哎呀!這句話可是不容易,要費多大的辛 苦,他能夠證悟第一義諦了。 「已見聖諦」這時候,當然是由外凡到內凡,這也不容易。 由內凡的煖、頂、忍、世第一到了見聖諦了,得無生法忍了,要經過多少年,多少個

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解深密經.勝義諦相品第二

歲月,也不怕冷,也不怕別人譏嫌。 「已得諸聖出世間慧」「已見聖諦」這句話就是見到苦集滅道四諦的真如之理了, , 這句話是總說的。下面說「已得諸聖出世間慧」 ,當然那無漏的戒定慧都是成就了,但 是特別地提出來這個智慧的重要。你成就了超越世間的智慧,那就是聖人的智慧了。 這是「明能悟人」 ,這樣說能悟人是指聖人說的,還不是指凡位的人說的。 丑二、明覺境(如實覺境)

於一切法離言法性如實了知。
這是第二科明覺悟的境界。就是得出世間慧,什麼叫做得出世間慧?就是通達了 離言法性了。這個通達離言法性,在那裡通達?就在色受想行識這個地方通達離言法 性,就在這眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,現前的這些境界上通達離言法性,要通達 這件事。我們若學中觀,學中觀就是要知道眼耳鼻舌身意、色受想行識一切法是因緣 所有的。因緣所有的,它就是自性空,這樣去覺悟。 但是學習唯識呢,它多出一件事來,唯識和中觀有一點不同,多出一件事,特別 地告訴你「執著」這一部份是空的,特別說出這件事。就是我們以前說那個譬喻,在 光線不好的地方,我們看見那裡有一條蛇,有這個譬喻。這個譬喻你常常思惟,很有 意思,能幫助你通達離言法性的。你不要認為這件事很容易,我一想就明白了!其實 不是那麼簡單。這個光線好了呢,那地方沒有蛇,只是一個繩子盤在那裡,沒有蛇。 那表示什麼?我們現在看見什麼都是真的,這就是看見蛇了!就是看見蛇的意思。現 在你若是按照「諸法所生,唯心所現」的這個道理去思惟呢,不是真的,是虛妄的, 那就是把蛇去掉了,是這個意思。你若常常這樣思惟呢,有人來罵你一句,你就是看 見蛇了,你應該這樣思惟。若是你這樣想呢,你這個瞋心不來,因為沒有蛇,瞋心是 不動的。所以是「已見聖諦,已得諸聖出世間慧,於一切法離言法性如實了知」 。 我剛才說這個事,可能我這個說話,可能也有人認為玅境是邪知邪見,我拿念珠 念阿彌陀佛很好嘛!你怎麼說我不對呢?但是我在想,我也同意拿著念珠念阿彌陀 佛,也同意。但是你的眼耳鼻舌身意、色受想行識很健康,體力還很正常,你有能力 現在得無生法忍!但是你不這麼做,你就拿念珠念阿彌陀佛,得無生法忍這件事辦不 到,我的意思是這個意思。不是反對念阿彌陀佛,不是這個意思。你若肯去學習佛法, 肯學習經論;你們不要誤會,非要到這兒來,到我們佛學院來做學生,我不是這個意 思,到那裡都可以學習佛法的。你有這個能力,你可以這樣努力就行嘛!我們從佛在 世的時候,那些得聖道的阿羅漢,從那些阿羅漢的傳記上看,很多的阿羅漢原來很笨 的,並不是很聰明,但是見佛聞法不是很久,就得阿羅漢。

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解深密經.勝義諦相品第二

就是好像佛在世的時候,有一個挑大糞的,他是在舍衛國是挑大糞的一個人。照 理說這個工作還是很重要!這個工作很重要,但是佛這一天,佛就到他旁邊去,告訴 他: 「你出家好不好?」說: 「我能出家嗎?」佛說: 「你能出家。」那麼佛就叫阿難尊 者領他到河裡邊洗洗澡,把衣服統統都洗清淨了,然後到廟裡邊剃度了,剃度就出家 了。出家了,並沒有說那麼詳細,經過多久得阿羅漢,沒有說那麼詳細。但是這件事 就是傳到很多的佛教徒的……, 「哎呀!我若請佛,請這些比丘到我家吃飯,這個比丘 也來了,會染污了我的家」 ,怎麼怎麼地。 波斯匿王聽見這件事也不同意,那麼他就這一天就到佛這裡來反對這件事。那麼 到祇樹給孤獨園的門口,就看見有個比丘坐在大石頭上,就對這比丘說: 「我要來見佛, 麻煩你到裡邊去報告佛,說波斯匿王來了!」那麼他這麼對這個比丘說,這個比丘在 那大石頭上坐著,就從石頭上就進去了,就不見了!不見了,隔一會兒,這個比丘又 從這大石頭出來了,說: 「我已經向佛說了,佛同意你可以到裡邊去拜佛了!」那麼波 斯匿王心裡面就怪:這個比丘能從石頭裡面出來,我先問問這個事情,那個事情等一 會兒再問。到佛那兒,就向佛磕頭,就問: 「剛才我拜託這個比丘來問佛的事情,這個 比丘是誰呀?怎麼他能夠從石頭裡邊出入?」佛說: 「就是你要問那個,你反對他出家 那個人,就是他呀!」這可見波斯匿王聽說這個挑大糞的這個人出家,然後他經過多 少天到佛這兒來提出這個反對的意見,經過多久?應該不是很久吧!但是他就這麼長 的時間得阿羅漢。這個人叫什麼名字?叫尼提,我現在想起來了,他叫尼提。他在家 的時候名字叫尼提,出家還叫尼提。我們現在,我們漢僧出家以後,另外起個名字, 佛在世的時候不是這樣,你原來叫什麼名字,還是叫什麼名字。 看這件事,他出家,然後到得阿羅漢,時間不是很長,而且得了阿羅漢還有神通, 還有這件事。那些阿羅漢的故事很多,還有其他的,也有很笨的人,但是也得阿羅漢。 但是我們現在漢文佛教的問題,很久以來不提倡這件事,不提倡修止觀,很久就不提 倡這件事。但是我們去讀佛在世的時候的阿羅漢的故事,和現在我們學習經律論,這 些事情匯合在一起看,這件事現在的人還照樣可以這樣學習的,照樣可以這樣學習嘛! 「有為者亦若是」 ,只要你肯努力也是一樣的,並不是很難的事情。 「於一切法離言法性如實了知」 ,這句話你不要誤會,到三千里外去見離言法性, 不是,就是眼前的這些事情,在這裡見離言法性。就是有人罵你一句,就在那裡見離 言法性;有人讚歎你一句,也就在那裡見離言法性,你應該這樣做。不是說我到禪堂 靜坐的時候才見離言法性,不是!所有日常的行住坐臥、見聞覺知的境界都可以見離 言法性的,這是明覺悟的境界。下面第三科明覺悟的相貌。分兩科,第一科「覺實境 非有」 。

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解深密經.勝義諦相品第二

丑三、明覺相 (分二科)

寅一、覺實境非有

彼於一切有為、無為,見已聞已,作如是念:此所得者,決定無實有為、 無為。
這是告訴我們覺悟離言法性的次第。是怎麼樣見呢?第一科「覺實境非有」 「彼 。 於一切有為、無為,見已聞已」 ,這個有為、無為,這些有生滅變化的事情,都叫做有 為。這個無為,無生住滅的,那就是無為。 「見已聞已」 ,有人告訴我,有人告訴我那 就是聞;不是別人誰告訴我,我自己看見,下了很多的雪,太陽一出來這雪就沒有了, 就是有生有滅。說那個人昨天很軟弱,今天很健康,忽然間又死掉了,這些有為法的 境界,於一切有為和這無生住滅的事情。 「見已聞已,作如是念:此所得者,決定無實 有為」 ,我所見聞的這些事情沒有真實性,都不是真實的,有生有滅不真實,無生無滅 也是不真實的。你先這樣子,先觀察一切法不真實,這是一個次第。這是沒有真實, 下邊第二科「明悟假境非無」 。 寅二、明悟假境非無(分二科) 卯一、明假境非無

然有分別所起行相,猶如幻事,迷惑覺慧,
「然有分別所起行相」 ,這裡分兩科,第一科 「明假境非無」 。 「然有分別所起行相」 , 這裡有兩種不同:一個是,譬如說我現在在這裡靜坐,心裡觀想這裡有個大蓮花,你 心裡面這麼想呢,這蓮花就現出來了。但是你一睜開眼睛,沒有這回事,這蓮花是沒 有的,這是一種分別所起行相。譬如說現在我們造一個房子,造房子,我心裡面看見 房子,我坐在這裡心裡想也能想出來,但是你睜開眼睛這房子還是有的。說我們的這 個身體也是我們分別所起行相,也是我們以前造的業力現在得了這個果報,行相,說 我睜開眼睛還是有,那這個是真的嗎?也不是真的。但是這個地方有一點差別呢,就 是有業力,這是依他起了。剛才說我心裡想一個行相,我一睜開眼睛什麼也沒有了, 那是遍計執,那是那樣的行相。但是依他起可不是,依他起這個「猶如幻事,迷惑覺 慧」 ,它有這件事。它以前那個業力造成了這件事,那業力在的時候,那這件事它就是 存在,你不可以破壞的,你不能破壞,它有的,就是這樣。 但是我那天說過,你自己取一個空相,觀想你就在那個空相那裡,在空相那裡是 無眼耳鼻舌身意的,無色受想行識的。這個空相取了以後,然後觀察一切法是因緣有 的,因緣有的是自性空的,猶如虛空。這先破遍計執,先破這個遍計執。當然這個事 情大概是,我看一百天可能不夠,常常作如是觀,觀察這個蛇是沒有的,不斷地重複 這樣觀察,當然加上奢摩他的止來觀察。等到達到一個程度的時候,達到什麼程度,

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解深密經.勝義諦相品第二

能調伏煩惱了。有人罵我,我心裡不動;有人讚歎我,我心裡也不動。這些貪瞋癡的 境界沒有了,被調伏了,應該不是斷煩惱,只是能調伏,煩惱不動,煩惱種子還在。 達到這種程度就不錯了,很不容易呀! 達到這個程度以後,你還是入這個空觀裡面,再觀察有眼耳鼻舌身意,有色聲香 味觸法,但都是不真實,如幻如化的,如夢中境,如水中月,那也就是這樣觀察,那 這就是觀察依他起,這叫做假觀,剛才說那個是空觀。 「然有分別所起行相」 ,這個行 相剛才說有這兩種不同,但是這個地方主要說依他起。 「猶如幻事,迷惑覺慧」 ,就像 幻術所變出來的東西,迷惑你的分別心,迷惑好像是真的,迷惑你。現在我們自己的 業力創造的一切法也迷惑你的覺慧,事實真是有嘛!不是空,但是你現在應該知道, 是假的,不真實。 卯二、明其假境自性差別

於中發起為無為想,或為、無為差別之想。
「於中發起為無為想」 ,這是第二科「假境自性差別」「於中發起」 。 ,就在這個虛妄 的境界上,如幻有的這個境界上發動「為、無為想」 ,這個是有生有滅的,是假的,這 是假名為有為法。無生無滅的也是我心的分別,我心的分別這是無生無滅的,那也是 假的,假名為無為想。 「或為、無為差別之想」 ,有為有各式各樣的差別,無為也是各式各樣的差別,這 個是在色受想行識不可得,不可得。無色受想行識,那也可以說是無為。無眼耳鼻舌 身意,無色聲香味觸法,這也有很多的差別之想。這是第一段。 「然有分別所起行相,猶如幻事,迷惑覺慧」 ,這是第一科「假境非無」 ,下面第二 科, 「於中發起為、無為想,或為、無為差別之想」 ,這是第二科「假境自性差別」 。 丑四、明起說

不如所見,不如所聞,堅固執著,隨起言說:唯此諦實,餘皆癡妄。為欲 表知如是義故,亦於此中隨起言說。
這是第四科 「明起說」 ,前面是覺悟了這個境界,這底下是為人說法了, 「明起說」 。 這個時候,你經過聞思修的學習,達到這個程度的時候,這時候應該是得聖道以後, 就「不如」 ,不會像以前在凡夫的時候所見、所聞;不如凡夫所見,不如凡夫所聞, 「堅 固執著,隨起言說:唯此諦實,餘皆癡妄」 ,不會像凡夫那麼樣執著了。而現在「為欲 表知如是義故,亦於此中隨起言說」 ,宣揚佛法。這下面第五科「勸不重觀」 。

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解深密經.勝義諦相品第二

丑四、勸不重觀

彼於後時不須觀察。
這個人已經得聖道了,他是不退轉於阿耨多羅三藐三菩提了,他那個智慧是不會 再失掉了,所以不需要改變, 「我重新地觀察觀察」 ,不需要那樣。 癸三、結通外難

如是,善男子,彼諸聖者,於此事中,以聖智、聖見離名言故,現正等覺; 即於如是離言法性,為欲令他現等覺故,假立名相,謂之有為,謂之無為。
「如是,善男子,彼諸聖者,於此事中,以聖智、聖見離名言故,現正等覺」 ,這 下面是第三科「結通外難」 ,就把這一段文結束。通外難,就是把這個難,把這個阻礙 把它通了,沒有阻礙了。就是別人來難問這件事,現在重新結束一下,來解除這個難 問。 「如是,善男子」 ,這位佛教徒,得無生法忍的這個人, 「彼諸聖者,於此事中」「如 , 是」 ,就是前面這一段文叫如是。 「善男子」 ,是招呼那個聽法的人。下面說「彼諸聖者, 於此事中」 ,那些已經得無生法忍的聖人,在這個轉迷起悟的事中。 「以聖智、聖見」 , 這個地方應該這麼解釋:這個聖智就是決斷無疑的意思,這個見是無分別的意思,他 那個大智慧無分別住。 「離名言故」 ,因為離分別住,就是沒有名言,若有名言就是有 分別了。 「離名言故,現正等覺」 ,他現在就是正等覺,能正覺、能等覺第一義諦了, 正覺、等覺離言法性了。 「即於如是離言法性,為欲令他現等覺故」 ,前面是他自己成功了,這下面是大悲 心要覺悟他人。 「假立名相,謂之有為」 ,你覺悟別人,叫別人聞思修得無生法忍,也 還要有名相假立,這是有為,這是無為。這樣子,你從這裡才能開始聞思修,你才能 得聖道,才能見離言法性的。下面是「以頌略說」 ,前面是「長行廣釋」 ,現在用這個 頌來簡單地重說一遍。分兩科,第一科「總標頌意」 。 庚二、以頌略說 (分二科) 辛一、總標頌意

爾時解甚深義密意菩薩摩訶薩,欲重宣此義,而說頌曰:
把前面長行,說這個有為、無為不可得,無二的法,離言法性,再重說一遍。我 們簡單地解釋,不要說那麼多了。下邊第二科「以頌正說」 ,分兩科,第一科「歎理甚 深」 。 辛二、以頌正說 (分二科) 壬一、歎理甚深

佛說離言無二義,甚深非愚之所行。

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解深密經.勝義諦相品第二

這位菩薩他說這個「離言無二義」 ,這是佛說的。佛說這個「離言無二」 ,有為也 不可得,無為也不可得,無二義。 「甚深非愚之所行」 ,這個道理是很深微的,這是聖 人的無分別智的境界,不是愚夫,那個無智慧人所能夠覺悟的。這個行就是我們了知 性的心在境界上活動叫行。在境界上活動呢,凡夫的心在境界上活動,聖人的心也在 境界上活動,現在不是凡夫的心所行的境界。這個「離言無二義」是聖人的無分別智 境界,凡夫不能在這裡活動。這是第一科「歎理甚深」 ,下面第二科「顯執過失」 ,表 示執著的過失。 壬二、顯執過失(分三科) 癸一、能生戲論失

愚夫於此癡所惑,樂著二依言戲論。
「愚夫於此癡所惑」 ,愚夫,沒有智慧的人,於此無二義為他的糊塗所迷惑了。 「樂 著二依言戲論」 ,他歡喜執著在有為上、在無為上,這是個言句,有為、無為這是兩句 話嘛!在這上面說出來各式各樣的戲論,這樣是不能見無為,見離言法性的。 「樂著二 依言戲論」 ,二依就是有為、無為。 「言戲論」 ,有為、無為這是語言文字,在語言文字 上什麼叫做有為,什麼叫做無為?說了老半天都不能見離言法性,都變成戲論了。這 是第一科能生戲論的過失,就是停留在語言上而不能夠見離言的法性。下面第二科是 「流轉生死失」 。 癸二、流轉生死失

彼或不定或邪定,流轉極長生死苦。
「彼或不定或邪定」 ,這個不定就是不決定,邪定就是它決定是邪了,而不是正。 有三種:有正定、邪定、不定。不定是不決定,也可能是正定,也可能是個邪定,不 決定。這個什麼叫做邪定呢?決定是苦惱,決定是要到地獄去了,那麼這個就是他造 了無間業,造了很多嚴重的罪過,那他很難解脫,一定是到阿鼻地獄去了,那就叫做 邪定。我們現在說什麼叫做正定,正定就是對於佛法的信進念定慧有成就了,你對於 佛法的信心,或者信戒聞捨慧也可以,或者信進念定慧的功德成就了,那你決定得聖 道,決定是得無生法忍了,那叫做正定,你決定得無生法忍了,這是正定。不定,不 定是什麼呢?就是這個人他現在不決定,他若遇見因緣了,遇見佛法的因緣,他可能 信佛,他可能會得無生法忍。他若不遇見因緣,這件事不成,就是不能成就了,他本 身不決定,所以叫做不定。 「彼或不定或邪定,流轉極長生死苦」 ,他在三界裡面,他一直地流轉生死,這個 生死時間很久,他不能解脫。這個不能解脫,我再多說幾句話:我們遇見佛法,佛法

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解深密經.勝義諦相品第二

是得解脫的因緣,但是我不肯努力。遇見了解脫的因緣,我偏要告假,那就是靠不住, 就靠不住。但是這個事情,如果你努力地去學習,多思惟,你有疑當往問,那麼你慢 慢就可能容易進步。如果有困難, 「我不行!我告假了!」那這事就沒希望。不過若肯 念阿彌陀佛還有希望,能到阿彌陀佛國去,到阿彌陀佛國,蓮華化身的身體比我們的 臭皮囊好一點,加上佛菩薩善巧方便的教化,還是能有希望得無生法忍,所以念阿彌 陀佛也好,也是好的。 癸三、當生惡趣失

復違如是正智論,當生牛羊等類中。
這是又一種。前面是能生戲論失、流轉生死的過失,現在是第三科 「當生惡趣失」 , 就可能到三惡道去了。 「復違如是正智論」 ,這個人他不肯學習這個正智論,他違背這 個正智論。正智,就是佛菩薩所成就的無所得的智慧,叫正智。發揚無所得的這種言 論,也是正論。而這個人違, 「違如是正智論」 ,棄捨了,我不學習,不高興這個,不 高興;這是個智慧的境界,你棄捨了這個就是愚癡嘛!「當生牛羊等類中」 ,將來就會 生到牛的那一類,生到羊的那一類去了,生到畜生世界去了,會有這個過失,生到惡 趣失。 這個《大智度論》裡面說到正定、不定、邪定,它有個說法。它說:若是我們佛 教徒肯努力學習佛法,能破壞我們內心的顛倒,我們心裡面顛倒迷惑。什麼叫做顛倒 迷惑?什麼都執著是真的,執著真實,那就是顛倒。但是你能破這個顛倒,那就叫做 正定。若是不能破呢,那就是邪定,就是邪定。若是我們肯努力,我們現在雖然沒能 破顛倒,但是我們肯努力,那就能破!若努力就能破,不努力就不能破,那就是不定 了。 己二、釋超過尋思所行相 (分二科) 辛一、菩薩問 (分三科) 庚一、長行廣釋 (分六科)

壬一、標有所請

爾時法涌菩薩摩訶薩白佛言:世尊!
前面是第一科說這個無二相,現在這裡是第二科解釋超過尋思所行相。這一科分 兩科,第一科是「長行廣釋」 。分六科,第一科是「菩薩問」「菩薩問」分三科,第一 。 科「標有所請」 。 「爾時法涌菩薩摩訶薩白佛言:世尊」 ,這個法涌菩薩,我們若是讀《摩訶般若波 羅密經》 ,應該會熟悉這位菩薩,就是

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